* Corroborando sobre sismos *

***Gran inicio de Agosto para todxs.

Mes Nº 8, mes que particularmente no me agrada, sea por lo climático como por lo histórico, por cierto ese 8 numerológicamente hablando me lleva a intuir y decir *ojo* con Medio Oriente, o mejor dicho algún suceso ligado al mundo árabe más que nada, ojalá sea una intuición errónea.

Semanas atrás quizás recuerden que les comentaba sobre la intensa y densa actividad sísmica del mes de Julio a nivel mundial, si mal no recuerdo andábamos por la mitad de ese mes y me arriesgaba a especular con que era muy probable que ese Julio fuera el más sísmico de los últimos años, sismos superiores a los 5º, pues...confirmado:

Julio Año 2019; 159
Julio Año 2018; 141
Julio Año 2017; 114
Julio Año 2016; 138
Julio Año 2015; 146
Julio Año 2014; 130
Julio Año 2013; 127
Julio Año 2012; 126
Julio Año 2011; 205
Julio Año 2010; 147

Hay que remitirse al excepcional año 2011, que como ya sabemos batió récords y quedo como un hito, pues 8 años =otra vez el 8= para hallar un mes de Julio intenso en materia sísimica.
Ésto bien puede ser otra de las tantas pruebas que venimos acopiando sobre lo que nos toca en éste tiempo, no olviden aquél gran informe sobre el efecto J2, a lo cual se le suma sin que sea coincidencia, el mínimo solar.

A veces tomamos nota de sismos que afortunadamente no provocan víctimas fatales ni tampoco daños materiales de gran consideración, sin embargo hacen un trabajo tipo hormiga, con el tiempo, mucha sismicidad leve o moderada va deteriorando cosas que no vemos;



-El sismo de 6 grados registrado anoche a las 11:54 p.m., con epicentro frente a la costa de La Libertad, causó algunos daños en el edificio del Centro Integrado de Derecho Privado y Social de la Corte Suprema de Justicia-CSJ, ubicado en la Diagonal Universitaria, en San Salvador.
En las imágenes y videos compartidos se puede observar el piso anegado, también parte del cielo falso y paredes mojadas.
Personal de la institución evalúa la situación en el lugar y desarrolla las labores de limpieza.

El temblor también causó algunos daños en el Centro Cívico Cultural de la Asamblea Legislativa, informó el gerente de Comunicaciones de la institución, Mauricio Orellana, a través de su cuenta de Twitter.
Desde tempranas horas de esta mañana un equipo de la unidad de Seguridad y Salud Ocupacional realizan una inspección en el lugar.

Todo lo que enterramos como cañerías, entubamientos, e incluso los cimientos de las construcciones terminan en algún momento acusando recibo de la fatiga material ante los movimientos telúricos si es que vivimos en zonas activas.
En México saben muy bien lo que cuesta remontar el daño causado por los sismos;



-A casi dos años del sismo del 19 de septiembre, aún hay pendientes de reconstrucción en 800 escuelas de esta entidad, reconoció el director del Comité Administrador Poblano para la Construcción de Espacios Educativos-CAPCEE, José Luis Ontañón León.

El funcionario informó que aún hay cientos de alumnos que deben tomar clases en 370 aulas móviles que siguen instaladas desde que ocurrió el sismo, pues aún están pendientes de construcción las instalaciones que las sustituyan.

Cuando tomó posesión del cargo, encontró que en la entidad había 14 mil escuelas que pedían atención a diferentes carencias o daños que presentan en sus instalaciones.
Según el Instituto Nacional de la Infraestructura Física y Educativa-INIFED, 2.238 escuelas de Puebla resultaron con algún tipo de daño a consecuencia del terremoto del 19 de septiembre de 2017.

En Perú preocupan nuevos descubrimientos en el volcán Ubinas;



-Un cuerpo de lava de aproximadamente 180 metros de diámetro en la base del cráter del volcán Ubinas estaría obstaculizando la emisión de gases y cenizas, informó hoy el Instituto Geológico, Minero y Metalúrgico-Ingemmet.

Dichas anomalías térmicas se observaron mediante las imágenes satelitales Visible Infrared Imaging Radiometer Suite-VIIRS y el Observatorio Vulcanológico del Ingemmet -OVI prevé para las próximas horas o días la ocurrencia de nuevas explosiones en el volcán Ubinas.

Especialistas del OVI indicaron que de manera paulatina se irán acumulando gases volcánicos dentro del Ubinas, evento que desenlazaría en una nueva erupción con consecuente fragmentación de dicha lava que será arrojada en bloques dentro de un radio aproximadamente de dos a tres kilómetros del cráter.
También se producirían emisiones de ceniza que afectarán áreas localizadas dentro de un radio de 30 kilómetros alrededor del volcán, advirtieron.

Hasta el momento, el Ubinas emite gases volcánicos azulinos que alcanzaron alturas de hasta 2.000 metros sobre la cima del macizo y se desplazaron principalmente hacia el noroeste.
No hay reportes de caída de ceniza en los poblados del valle de Ubinas.
Sobre la presencia de un cuerpo de lava en el cráter, inusuales valores del gas SO2 e importante actividad sismo-volcánica no se descarta la ocurrencia de nuevas explosiones, insistieron los especialistas.

Tal vez recuerden aquél potente terremoto en Paquistán años atrás que generó la aparición de una nueva isla, pues ha desaparecido;



-Después de que un terremoto de magnitud 7,7 sacudiera el oeste de Pakistán en septiembre de 2013, una isla de forma ovalada surgió en una bahía cerca de la ciudad portuaria de Gwadar;
sin embargo, durante seis años, en el Observatorio Terrestre de la NASA los satélites han observado su desaparición en el mar, que es casi imperceptible.

La isla Zalzala Koh, cuyo significado es *Montaña del Terremoto* en urdu =lengua nacional de Pakistán=, tenía 20 metros de altura, 90 metros de ancho y 40 metros de largo.
Su surgimiento fué resultado de un volcán de barro, los cuales se han formado en la zona debido al movimiento de la placa árabe, que se hunde bajo la placa euroasiática.

Al parecer, nuevos estudios auguran momentos de grandes cambios a nivel tectónico;



-Estudios científicos realizados por la Universidad de California en Berkeley en Estados Unidos señalan por medio de una investigación acerca de la *muerte* de la placa tectónica Juan de Fuca, que se estaría registrando más actividad sísmica en el sur de Oregón y el norte de California de continuar desapareciendo.

La muerte de la placa tectónica Juan de Fuca, fue surgida luego de la de Farallón, misma que desde hace millones de años se encuentra deslizándose debajo de la placa de América del Norte, por lo que las alarmas para la comunidad científica se encienden cada vez más.

A decir de los investigadores William Hawley y Richard Allen han centrado su atención debajo del estado de Oregón, es justo en ese lugar en donde los investigadores habrían detectado el evento.
Incluso señalan que podría tratarse también de un desgarro, el cual divide la placa por lo menos a unos 150 kilómetros de profundidad, característica que señalaron *no sólo causa vulcanismo en América del Norte, sino que también provoca deformación de las secciones aún no subducidas de la placa oceánica en alta mar*.

Los investigadores han manejado información que han recabado de 217 terremotos y de más de 30 mil ondas sísmicas, a partir de ello, lograron hacer la creación de una detallada imagen 3D.
Aunque indicaron que falta más por investigar, hay fuertes hipótesis que señalan que existe una vinculación con la actividad sísmica en el sur de Oregón con el norte de California, registrando inusuales patrones de vulcanismo en las Altas Llanuras de Lava al sur de Oregón, en Estados Unidos.

En las últimas horas se han estado dando una serie de sismos de baja magnitud en diversas provincias argentinas donde es habitual dicha actividad, sin embargo la consecución lleva a uno a preguntarse si no podríamos tener nuevamente un gran sismo en el NOA =Nor Oeste Argentino= luego de que pasara ya un largo tiempo de eventos significativos.

Veamos primero los últimos sucesos citados;



Esta madrugada de jueves, un nuevo sismo se percibió en Caucete, antes de la 5 de la mañana.
El epicentro fue a 28 km al norte de San Juan;
181 km al norte de Mendoza;
43 km al norte de Caucete.

Según publicó el Instituto Nacional de Prevención Sísmica-INPRES, alcanzó una magnitud de 3.4 grados en la escala de Ritcher, y fue a una profundidad de 110 kilómetros.
En segundo lugar uno de magnitud menor, casi imperceptible, se registró a 52 km al noreste de San Juan;
202 km al norte de Mendoza;
52 km al sur de Mogna.
Tuvo una profundidad de 90 kilómetros y su magnitud fue de 3.1

Son frecuentes, decía, y a mucha profundidad, sin embargo no hay que pasar por alto el historial de ésta zona, especialmente cuando veo el nombre de las localidades *Mogna* y Caucete*.

El 26 de septiembre de 1972 un sismo produjo leves daños en la localidad de Mogna, causando derrumbes en los faldeos de los cerros cercanos a esta población.
El sismo fue sentido en San Juan, Mendoza, San Luis y surde La Rioja;
con menor intensidad en Córdoba.
Su intensidad máxima fue de 6º grados Mercalli.

El 3 de julio de 1941 un evento sísmico casionó daños y un número reducido de víctimas en los departamentos del este de la provincia de San Juan, especialmente en
Caucete y 25 de Mayo.
Se reportaron daños menores en Albardón, Angaco y Sarmiento.
Se estimó una intensidad de 7º grados Mercalli.

El 23 de noviembre de 1977 un sismo en San Juan destruyó las construcciones del Dpto. Caucete, la duración del terremoto superó largamente el minuto en su fase destructiva.
Causó la muerte de 65 personas y más de 300 heridos graves.
Afectó los departamentos de 25 de Mayo, Sarmiento, Pocito y norte de Mendoza, donde las construcciones de adobe fueron destruidas en más de un 50%.
La intensidad máxima del sismo fue 9 grados Mercalli.

El 6 de diciembre de 1977, una fuerte réplica del terremoto de Caucete del 23 de noviembre, produjo daños en las ya debilitadas construcciones de Caucete y departamentos vecinos.
Su intensidad fue de 6 grados en la escala Mercalli.

Por eso digo, no hay que relajarse, y éste mensaje es más para las autoridades y entidades gubernamentales que deben tener siempre bien aceitados los mecanismos de prevención ante la ocasión de algún evento excepcional, y a veces me he puesto a pensar al respecto sobre por ejemplo las construcciones.

Vivimos en un país con malas costumbres, cualquiera de nosotros puede hacer una refacción en la casa o incluso adicionar una habitación, o ampliar dicha casa, y se construye sin declaración previa, no se pide habilitación, es decir, no hay control estatal, y ésto en zonas sísmicas es un peligro total, porque si la construcción no se efectúa bajo la norma antisísmica ahí tenemos un grave problema.

Por eso la idea no es generar miedo sino *consciencia* y como para sumar más datos que corroboran que estamos en un tiempo especial, lean el siguiente dato;



-Pese a que el Conurbano bonaerense y la Ciudad de Buenos Aires recordarán el 2018 como el año en el que se sintió un sismo después de trece décadas, ese único movimiento telúrico estuvo muy lejos de los poco más de tres mil que registró la provincia de San Juan, un distrito harto acostumbrado a los sacudones.

De acuerdo a las estadísticas oficiales del Instituto Nacional de Prevención Sísmica-INPRES, durante el año pasado en la Argentina se registró un total de 5272 sismos, la cifra más alta de los últimos años.

Como habitualmente sucede todos los años, la provincia de San Juan fue el distrito con mayor cantidad de movimientos telúricos:
3005, es decir el 57 % de los sismos.
La mayor parte de la actividad sísmica se concentra en la región centroeste y noroeste de nuestro país, señala el INPRES, dirigido por Alejandro Giuliano y con sede en San Juan.

Afortunadamente, de los más de cinco mil sismos registrados a lo largo y ancho del país ninguno ocasionó grandes destrozos, así como tampoco se reportaron víctimas fatales.
El terremoto de mayor magnitud en la historia argentina se produjo el 27 de octubre de 1894, con epicentro en el noroeste de la provincia de San Juan, y tuvo un impacto de 8 grados en la escala de Richter.

La cantidad de movimientos que hubo en San Juan superó ampliamente a Salta y La Rioja, que fueron los distritos que le siguieron en el ranking con 463 sismos cada uno. En tanto, Jujuy tuvo 459 alertas, mientras que las tierras de Mendoza y de Catamarca vibraron en 351 y 343 ocasiones, respectivamente.

Según las estadísticas del Instituto Nacional de Prevención Sísmica, en el fin de semana del 16 y 17 de febrero de 2019 hubo 30 sismos de más de 2 grados Richter en todo el país.
El año 2018 será recordado también por un pequeño e inusual temblor que se registró en el sur del Conurbano bonaerense y en la Ciudad de Buenos Aires:
fue a las 10:27 del 30 de noviembre y tuvo como epicentro el partido de Esteban Echeverría.

La denominada Zona Cero, que abarca el centro del país e incluye la Capital Federal, no es considerada asísmica, sino de sismicidad reducida.
En 1888 hubo un fuerte terremoto con epicentro en el Río de la Plata y afectó seriamente a todas las poblaciones asentadas en la costa del río, además de Buenos Aires y Montevideo.
En tanto, Formosa, Río Negro, Santa Cruz, Misiones, La Pampa, Santa Fe y Chaco fueron los únicos distritos en los que no hubo sismos a lo largo de 2018.

Otro dato como para no relajarse;



-La población de Buenos Aires y alrededores está convencida de que aquí no hay terremotos por el simple hecho de que nunca vivió uno.
Incluso las personas de mayor edad aseguran que jamás sintieron un temblor con epicentro cercano a esta Capital.
Apenas se perciben, ocasional y lejanamente, los episodios sísmicos de la cordillera de los Andes.

Sin embargo, la historia muestra que hubo un terremoto de una intensidad estimada en 5,5 grados de la escala de Richter en el Río de la Plata el 5 de junio de 1888.
El fenómeno causó daños e incluso un tsunami en puntos de la costa, tanto en Argentina como en Uruguay, aunque no hubo registro de víctimas.

El terremoto de 1888 fue el hecho más grave causado por la falla del Río de la Plata.
Se produjo pasados veinte minutos de la medianoche, en pleno invierno.
Su epicentro se ubicó 15 km al sur de Colonia del Sacramento y 41 km al este de Buenos Aires.
El lecho del río comenzó a temblar desde los 30 km de profundidad.
La duración fue estimada entre los 45 y los 58 segundos.

La crónica periodística señaló que el terremoto se sintió en Buenos Aires, La Plata y otras poblaciones ribereñas.
Aquí se derrumbaron muros que estaban en obra en la iglesia de la Piedad.
Sin embargo, la peor parte se la llevó Uruguay.

Al día siguiente del temblor, 6 de junio de 1888, el diario montevideano La Tribuna Popular dijo:

*El maderamen de las casas crujía fuertemente, las lámparas se bamboleaban, los muebles se movían y los cuadros caían de las paredes.
Se rompieron objetos de cristalería y se pudo ver porcelana saltando de los aparadores.
Los habitantes han permanecido en vela parte de la noche, azorados a causa de un fortísimo temblor de tierra*.

En Uruguay los principales efectos se produjeron en Punta del Este y Maldonado.
Hubo alarma generalizada.
Muchas personas se despertaron y salieron de sus casas a pesar del frío.

La Lucha, diario de Colonia, informó:

*El vapor Saturno, que venía de la capital vecina =Buenos Aires= navegaba tranquilo por el centro del canal con más de 20 pies de agua cuando de pronto se detuvo como si tocara el fondo.
El capitán hizo echar la sonda pero se encontró con que el barco, movido por una fuerza oculta, zarpaba por sí mismo de la varadura y seguía su camino*.

Añadió que en La Estanzuela, paraje próximo a Colonia, se había derrumbado parte de una casa.
En Argentina, el diario rosarino El Municipio transcribió telegramas llegados desde Montevideo:

*anoche a las 12:20 sintióse en ésta un fuerte temblor.
Durante toda la fría madrugada numerosos grupos vagabundeaban por las calles temiendo se reprodujese el fenómeno.
Hubo un primer pulso no tan fuerte, luego un reposo y posteriormente un segundo y ya fuerte pulso que duró 58 segundos*.

Se cree que estos sismos son provocados por una región en especial, la cuenca de Punta del Este, que está altamente fallada, por lo que puede haber movimiento de placas tectónicas, produciendo las ondas que dan lugar al temblor.
En noviembre de 2016, la Facultad de Ciencias de la Universidad de la República, de Uruguay, publicó un documento donde señala:

*El riesgo sísmico en la Cuenca del Plata no es nulo, como lo prueban registros históricos de sismos con intensidades bajas a moderadas.
Merece destacarse el sismo ocurrido en 1888 que afectara ambas costas del Río de La Plata, produjera daños de cierta significación y hasta un tsunami en las aguas del Río de La Plata.

En esa época la población era escasa.
La repetición de un sismo de estas características hoy día podría producir daños materiales y humanos de gran envergadura, si se considera el aumento exponencial de la población en ambas riberas, el enorme y variado cuadro de infraestructura y la falta de concientización pública.

No obstante, la sismicidad de la Cuenca del Plata es virtualmente desconocida, en buena parte debido a la carencia de observatorios sismológicos en Uruguay y en sus cercanías.
Este desconocimiento implica que no puede evaluarse con precisión el riesgo sísmico real de la región así como la localización, extensión y actividad de las potenciales fallas activas.
La instalación de la actual red de observatorios sismológicos en nuestro país permitirá comenzar a subsanar este déficit*, concluyó la facultad.

Como para no relajarse...¿verdad?.
Antes les decía sobre los sismos en San Juan, pues en Córdoba también en las últimas horas;



-Un temblor de 3.4 grados en la escala de Richter a las 2:51 de la madrugada, con epicentro en la zona de Los Gigantes se sintió en toda la zona.
Apenas ocurrido, fueron muchos los reportes de vecinos que en sus redes sociales comentaban sobre el temblor, incluso fue reportado por una página sismográfica de Chile.
Sin embargo, el Instituto Nacional de Prevención Sísmica-INPRES, recién dio cuenta del movimiento telúrico pasadas las 9.

Con los datos del INPRES se pudo precisar que el temblor tuvo epicentro en la zona de Los Gigantes, más específicamente, próximo al río grande en la localidad de Tala Cañada. a 40km en forma lineal de la localidad de Villa Carlos Paz.
El temblor fue breve, pero se sintió con intensidad, sobretodo teniendo en cuenta su superficialidad, ya que ocurrió apenas a 15 kilómetros de profundidad.

No son tiempos para relajarse, basta con remontarse al 20 de marzo de 1861 en Mendoza, se produjo el terremoto porcentualmente más destructivo de toda la historia argentina.
Destruyó la ciudad de Mendoza y departamentos vecinos, dejó un saldo de 6.000 muertos sobre una población total de 18.000 habitantes.
Su intensidad fue de 9 grados Mercalli.

Y el último de importancia el 17 de octubre de 2015 en Salta, localidad de El Galpón, con un muerto y 30 heridos con unas 170 viviendas dañadas de las cuales 20 debieron ser demolidas y otras apuntaladas. La intensidad fue de 7 grados en la escala Mercalli.

Fuerte abrazo

Gilgamesh***

Fuentes;
-elmundo
-proceso
-andina
-metrord
-laverdadnoticias
-diariolaprovinciasj
-perfil
-lanacion
-carlospazvivo

* El Evangelismo en América Latina *

***Gran último Jueves de Mayo para todxs.

Vuelve a temblar la Tierra, ésta vez frente a las costas de El Salvador.



Gran susto para los hermanxs salvadoreños, puntualmente frente a las costas del Departamento La Libertad.
Al momento no se reportan víctimas fatales ni heridos, pero sí afectaciones en viviendas.
En Ciudad Arce, ciudad de unos 50.000 habitantes un derrumbe sobre un coche;



Al menos unas 15 viviendas se reportan como seriamente dañadas en Sonsonate, Ciudad Arce, San Luis La Herradura y Huizúcar.
En La Puntilla han advertido una grieta de 100 metros de largo por 50 cm de ancho.
En un primer momento se lanzó un a alerta de Tsunami, evento que felizmente no se produjo.

Mientras redacto éste borrador, un sismo de 6º en Fiji.

Dejamos el tema sísmico para conocer un poco más sobre ésta especie de invasión de cultos evangelistas en América Latina que si bien comenzaron especialmente en Centroamérica, no tardaron en extenderse al resto del continente.

A nadie debería preocuparle de su existencia, excepto cuando vemos una gran ligazón con cierta política.
Campañas, apoyos económicos, incidencia muy marcada en el voto del ciudadano.



El *desborde* evangélico hacia el campo político está teniendo consecuencias cada vez más visibles en América Latina.
Pero, ¿qué significa verdaderamente ser evangélico?, ¿qué aportó de nuevo la corriente pentecostal? ¿qué características tiene el nuevo evangelismo político y cómo está transformando la política?

Los evangélicos se constituyeron en fuente inagotable de enigmas, pánicos y pontificaciones y en un gran desafío para las fuerzas progresistas.
Su crecimiento pone de relieve que la secularización no funciona como un muro capaz de anular los intercambios entre el mundo de la religión y la política.
Pero también muestra eficaces entronques teológicos con creencias y sensibilidades populares, materializados en la *teología de la prosperidad* y la guerra espiritual.

¿Quiénes son?
¿Por qué crecen?
¿En qué creen?
¿Quiénes son los evangélicos?
¿Cómo hacen para que sus iglesias crezcan?
¿Cómo impacta su expansión en la vida política en América Latina?

Estas preguntas se plantean desde mediados de 1980, cuando los evangélicos empezaron a hacerse visibles en las grandes urbes latinoamericanas, y se repiten con insistencia a propósito de casos como el de las últimas elecciones en Costa Rica o Brasil, que tuvieron a los evangélicos como protagonistas de primer orden.
Ni invasión imperial ni ética protestante como polinizadora de un nuevo capitalismo:
los grupos evangélicos tienen una densa historia de implantación y despliegue político de la que es necesario dar cuenta, de manera panorámica, para entender tanto su presente como la sensibilidad movilizada que alimenta a formaciones políticas de derecha, o como las contingencias que en el pasado les permitieron un juego plural.

En lo que sigue, expondré de manera general las características de las denominaciones evangélicas y su desarrollo histórico en América Latina, poniendo un énfasis especial en los grupos pentecostales, que son actualmente la mayoría de los evangélicos, para referirme finalmente a su actuación en la vida política en distintos países de la región.
En este punto, trataré de mostrar que su influencia es creciente, pero no se da de forma mecánica ni directa.
Como conclusión, me permitiré una muy breve reflexión sobre la cuestión de las relaciones entre religión y política desde la perspectiva de las fuerzas progresistas.

El campo evangélico en América Latina

Lo que habitualmente llamamos *evangelismo* es un rótulo genérico para captar el resultado de un proceso en el que surgieron e interactúan distintos grupos religiosos herederos del cisma del siglo xvi:
luteranos, metodistas, calvinistas, bautistas, menonitas, presbiterianos y pentecostales, entre las denominaciones más conocidas.

El protestantismo, que es el antecedente y el marco histórico del conjunto de las iglesias evangélicas, es un movimiento cristiano que, a diferencia del catolicismo, basa la autoridad religiosa de forma exclusiva en la Biblia como instancia superior a la *sagrada tradición* y se opone a la infalibilidad del papa =y por eso su religión es evangélica, en lugar de apostólica, como el catolicismo=.
Desde este punto de vista, ser evangélico no es una religión en el sentido de estar inscripto en una burocracia o un ritual, sino en tanto encuentro personal con Jesús, el Espíritu Santo y Dios Padre.
De ese encuentro, todo creyente puede y debe dar testimonio, y es por eso que todo creyente es, al mismo tiempo, sacerdote.

Las corrientes evangélicas

Las iglesias evangélicas no reivindican una autoridad humana suprema al modo de un papado, ni practican el culto a los santos o a la Virgen.
Tampoco tienen una instancia centralizada de dirección que las congregue a todas, pero sí existen liderazgos que surgen cada tanto y resultan transversales a distintas ramas.
En cada país existen asociaciones de segundo grado que cumplen una función de representación corporativa limitada de las distintas variedades de los grupos evangélicos. 
Sin embargo, la mayor parte de las iglesias realiza sus actividades por fuera de esas asociaciones, y las que sí pertenecen a algunas están lejos de ser completamente controladas por ellas.

En ciertas circunstancias sociales y políticas, estas asociaciones se vuelven importantes como instancias unificadoras.
También existen articulaciones más contingentes.
Por ejemplo, frente al despliegue de las luchas por los derechos de género y diversidad sexual, emergió la conocida organización *Con mis hijos no te metas*, transversal al espacio evangélico y católico.

En América Latina se pueden reconocer al menos tres grandes tendencias evangélicas.
En primer lugar, los protestantismos históricos, que llegaron a la región en el siglo XIX y quedaron circunscriptos a las comunidades de migrantes, dada su poca vocación o eficacia evangelizadora, pero también debido a que la íntima vinculación entre las naciones de América Latina y el catolicismo se tradujo en una fuerte limitación normativa y cultural a la pluralización del campo religioso desde el punto de vista legal e institucional.

Los protestantismos históricos incluyen sobre todo a luteranos, metodistas y calvinistas, y debe resaltarse que, a pesar de su débil expansión demográfica, tuvieron inserciones culturales muchas veces privilegiadas y contribuyeron al caldo de cultivo de un liberalismo político que luego se transformó en fuerte compromiso social, y en apoyo a proyectos políticos de transformación y defensa de los derechos humanos en buena parte del continente.

En segundo lugar, están las tendencias evangelicales originadas en Estados Unidos, que llegaron a América Latina desde los inicios del siglo XX, con un fuerte sentido misional y proselitista apuntalado en el literalismo bíblico.
Eran, en consecuencia, profundamente conservadoras en su rechazo a la ciencia y a cualquier pretensión de pluralismo religioso.

Una parte de las iglesias bautistas, presbiterianas y de los Hermanos Libres forman parte de esta segunda camada de evangélicos.
Estos grupos promovían una conciencia de santificación entendida como apartamiento del mundo, que también era un derivado del desarraigo social que caracterizaba a los misioneros que llegaban a los distintos países con una exclusiva aspiración:
promover conversiones y comunidades de nuevos cristianos.

Con el correr del tiempo y con el surgimiento de un cuadro pastoral local, algunas de estas corrientes evolucionaron hacia una especie de pensamiento social que pudo conectar con las preocupaciones más progresistas de los protestantes históricos.
En otros casos, quizás la mayoría, estas corrientes transformaron sus posiciones sociales y políticas en otro sentido con la llegada, el crecimiento y la adaptación cultural de los distintos pentecostalismos latinoamericanos.
Los pentecostales conforman la tercera corriente de grupos evangélicos.

Esta rama del protestantismo se identifica por una posición específica:
la que sostiene la actualidad de los dones del Espíritu Santo.

¿Qué significa esto?

Esta corriente reivindicó, desde su nacimiento a principios del siglo XX en el Avivamiento espiritual de la calle Azusa, en la Iglesia Metodista Episcopal Africana de California en 1906, hechos semejantes a los del Pentecostés narrados en el Nuevo Testamento.

En esas circunstancias, que tuvieron réplicas en algunos países europeos y en Chile, los cristianos evangélicos tuvieron señales y manifestaciones del Espíritu Santo.
Este último, lejos de ser una metáfora como solemos considerarlo desde una lógica secularizada, es una entidad con agencia en sus propios términos:
se manifiesta en el cuerpo como una presencia y hace que las personas hablen en lenguas desconocidas, formulen profecías, sanen sus enfermedades, mejoren las relaciones intrafamiliares y tengan éxito personal en la vida cotidiana.

La reivindicación de la posibilidad de esa experiencia será la base tanto de la teología del pentecostalismo como de su autonomización como rama evangélica y de su influencia posterior en otras ramas evangélicas.
También una parte del catolicismo, nucleada en el seno del Movimiento de Renovación Carismática Católica, acogería esas nociones.

Cabe destacar también que el impulso pentecostal se nutre de una larga historia de corrientes protestantes que desafiaban las posiciones teológicas que, como las del propio Calvino, instauraron una separación absoluta entre los hombres y la divinidad;
por eso es posible sostener que el pentecostalismo representa un polo que busca reencantar el mundo frente al impulso protestante clásico que, al decir de Max Weber, lo desencantaba.

Los pentecostalismos

El crecimiento del pentecostalismo en América Latina es una variante específica de un movimiento que ha mostrado en los últimos 100 años una inédita capacidad de globalización.
El pentecostalismo produce conversiones y masas de fieles en China, Corea del Sur, Singapur, Filipinas y varios países del continente africano.
En todos estos casos, como en América Latina, se verifica una constante:

el movimiento posee una gran capacidad de vincular su mensaje a las espiritualidades locales, así como de alentar formas de organización, teología y liturgia flexibles, variadas y fácilmente apropiables con las que se disemina entre los más diversos segmentos de población de distintos contextos nacionales.

A principios del siglo XX, una de las vías de difusión del pentecostalismo fue la migración de creyentes que se desplazaban con su fe y las primeras misiones organizadas que, desde diversos países, especialmente USA, arribaron a casi todos los países del continente.
Luego, desde las décadas de 1940 y 1950, continuaron las misiones, pero el pentecostalismo también se desarrolló a partir de líderes locales que lo iban adaptando a la situación social y cultural endógena.
De esta forma, un pentecostalismo autónomo, que privilegiaba la salvación terrenal y se basaba en la *cura divina*, se superponía al pentecostalismo originario, que enfatizaba la santificación y el repudio del pecado.

El pentecostalismo en expansión dialogaba con las necesidades y creencias populares de una manera original, como ninguna denominación protestante lo hizo nunca, y de ahí su éxito diferencial.
Hacia los años 50, los pentecostales ya conformaban un contingente importante en diversos países latinoamericanos.
Más allá del porcentaje de población que representaban, lo importante es que en esa época, en cada uno de los países de la región, estaban dispuestos los liderazgos y semilleros de líderes locales que conducirían el crecimiento de las décadas posteriores.

Pero en esa misma etapa también se incrementó la presencia de misiones provenientes de USA por una transformación geopolítica decisiva para el rumbo de los pentecostales en América Latina:
el triunfo de la Revolución China y el cierre a la evangelización de su inmensa población habilitaron un redireccionamiento de las vocaciones y las políticas evangelizadoras hacia una América Latina tradicionalmente católica.

Hacia fines de los años 60 y comienzos de los 70, y capitalizando todos estos antecedentes, comienza una tercera etapa en la que se generalizan dos caminos de crecimiento pentecostal:
el del llamado *neopentecostalismo* y el de las iglesias autónomas.
En lo que algunos investigadores y agentes religiosos llaman neopentecostalismo, se exacerbaron rasgos del pentecostalismo clásico, al tiempo que se producían innovaciones teológicas, litúrgicas y organizacionales.

Se pluralizaron y ganaron fuerza las expresiones relativas a la presencia del Espíritu Santo =se incrementó y sistematizó la apuesta por los milagros= y a la figura de los pastores como sujetos privilegiados capaces de viabilizar esa bendición.
En ese contexto, surgieron dos articulaciones teológicas claves:
la *teología de la prosperidad* y la doctrina de la guerra espiritual.

La *teología de la prosperidad*, que polemizaba y antagonizaba con la teología de la liberación en un plano práctico, sostenía que si Dios puede curar y sanar el alma, no hay razón para pensar que no pueda otorgar prosperidad.
La bendición es completa y la contraparte de ella era un paso que afirmaba y profundizaba el de la oración:
el diezmo.

El horror de analistas moldeados por la cultura secular o de observadores cercanos al catolicismo, que santifica la pobreza frente a la *mezcla* entre lo espiritual y lo económico, impedía percibir que este aspecto de la oferta teológica pentecostal tiene muchos aires de familia con la dimensión sacrificial que en los pueblos campesinos lleva a ofrecer animales y cosechas a los dioses a cambio de prosperidad.
Solo que, como corresponde a la época del capitalismo, no puede materializarse de otra forma que no sea a través del equivalente general de todas las mercancías:
el dinero.

La doctrina de la guerra espiritual, por su parte, introduce una ampliación y una variación en la lógica del bautismo en el Espíritu Santo que está en los inicios del pentecostalismo.
Si el pentecostalismo originario sostiene que lo divino está en el mundo, la idea de guerra espiritual también incluye la presencia del mal.
De esta manera, el demonio deja de ser una metáfora para convertirse en una fuerza espiritual encarnada que amenaza la salud, la prosperidad y el bienestar, y esto da lugar a una concepción de la experiencia religiosa y de la liturgia en la que la expulsión de distintos demonios resulta central.

Esta es, además, una clave de la expansión pentecostal, ya que esa formulación le permite reconocer la eficacia de las entidades espirituales de otras religiones y, al mismo tiempo, denostarlas.
Lo que otras religiones combaten como superchería, la guerra espiritual lo combate como agencias espirituales negativas, en consonancia con el marco interpretativo de los destinatarios de su discurso.

Las iglesias neopentecostales comenzaron a hacer un marcado uso de todas las innovaciones comunicacionales disponibles y aplicaron también técnicas de *iglecrecimiento* =church growth= que habían sido exitosas en Corea del Sur.
Todo este despliegue permitía, aconsejaba y posibilitaba el desarrollo de megaiglesias.
No obstante, el neopentecostalismo designa cada vez más una nueva fase del desarrollo del pentecostalismo y cada vez menos un tipo de iglesia.

El neopentecostalismo prefiere las megaiglesias, pero no todas las megaiglesias son neopentecostales ni los rasgos neopentecostales se hacen presentes exclusivamente en las megaiglesias, que son a su vez una proporción ínfima del conjunto de las iglesias pentecostales y evangélicas.

En las últimas décadas se produjo una multiplicación de las pequeñas iglesias pentecostales.
Este fenómeno ha sido menos observado pero no es menos importante:
la mayor parte de los convertidos al pentecostalismo se terminan agrupando en pequeñas iglesias autónomas en sus barrios, tras un paso por iglesias más grandes o más institucionalizadas.

Muchos de los pastores barriales obtienen en esas grandes iglesias el know how para armar nuevos templos en sus áreas de residencia, a los que cada grupo de creyentes imprime el sello de la particularidad de su experiencia.
En una dinámica que es parecida a la de la proliferación de bandas musicales, las pequeñas iglesias son la mayoría silenciosa en que decanta la sensibilidad pentecostal.
En esas pequeñas iglesias, cualquier observador podrá encontrar casi todo aquello que se asegura que es propio del neopentecostalismo.

El crecimiento pentecostal se alimenta de las ventajas organizativas y discursivas de los evangélicos y de los déficits católicos, y se da principalmente en aquellos espacios en que el catolicismo, con su lenta logística, no alcanza a dar cuenta del proceso de metropolitanización que caracteriza a la región:
en cada barriada nueva donde la Iglesia católica se plantear llegar, ya hay una o varias iglesias evangélicas.
Este proceso, además, se da desde el campo hacia la ciudad y desde la periferia hacia el centro.

Es por esta razón que las observaciones periodísticas casi siempre confunden los efectos con las causas:
las grandes iglesias pentecostales, que son las más visibles, no solo no congregan necesariamente a la mayoría de los fieles, sino que tampoco son las disparadoras del fenómeno, pero asumen ese papel ante observadores *metropolitanocéntricos*.

El conjunto de las iglesias evangélicas y especialmente las pentecostales forjaron, además, distintos tipos de agrupamientos educativos, deportivos, servicios mutuales y, especialmente, instituciones de producción cultural masiva como editoriales, sellos musicales e instituciones de formación teológica que, al tiempo que facilitan la actividad proselitista, le dan densidad al mundo evangélico creando denominadores comunes transversales.

En toda la región podemos ver una tendencia bastante homogénea.
Mientras que en los inicios del siglo XX la erudición y el rango social de los protestantes históricos, junto con su mayor presencia demográfica respecto de evangelicales y pentecostales, garantizaron su hegemonía en el mundo evangélico, hacia finales del siglo XX nos encontramos con que la supremacía demográfica y el prestigio de los métodos de evangelización de los pentecostales hicieron de estos últimos, a pesar de su pertenencia mayoritaria a un rango social inferior, el grupo prevalente en el mundo evangélico de cada uno de los países de América Latina.

En la segunda década del siglo XXI, ya el campo evangélico en su conjunto se había pentecostalizado por efecto de la presencia del pentecostalismo y del neopentecostalismo.
Tampoco está de más remarcar que esto pudo suceder porque una parte de los grupos protestantes, los que hemos llamado evangelicales, entendieron que debían profundizar sus alianzas con los pentecostales, aprender de su capacidad de adaptación del mensaje evangélico y poner al servicio de esa expansión su solidez institucional global y sus profusos recursos.

Pero, al mismo tiempo, es preciso señalar que en ese mismo camino se han erosionado las fronteras entre grupos evangélicos para dar lugar a prácticas y creencias transversales a las distintas denominaciones y oleadas de implantación y desarrollo de iglesias evangélicas, lo que hizo emerger, en lugar de las viejas identidades protestantes, una identidad evangélica y aún más genéricamente *cristiana*, que cada vez más tiende a ser el signo en que se reconocen los protestantismos en América Latina.

¿Cuántos son los evangélicos en América Latina?

El gráfico y el cuadro de las próximas páginas permiten captar con bastante aproximación la situación cuantitativa de los evangélicos en América Latina como región en su conjunto y en los distintos países.
En el gráfico, puede observarse la magnitud del cambio global en la región:

entre 1910 y 2014, los católicos pasaron de 94% a 69% de la población y los evangélicos, de 1% a 19%.
En el cuadro se muestra cómo se ha producido esa transformación a lo largo del tiempo y en los distintos países, así como el ritmo acelerado que manifiesta desde 1970, a través de un indicador indirecto como el descenso de la población católica.



Veamos ahora las razones de esa transformación en el campo religioso.
La primera es que la noción de actualidad de los dones del Espíritu Santo se conecta muy fácilmente con nociones propias de la sensibilidad religiosa de la mayor parte de las poblaciones de sectores populares de América Latina.
Para estos sectores, es clave la categoría de milagro, a la que la noción de *actualidad de los dones del Espíritu Santo* le da traducción y potencia.
El milagro, que en una mirada secularizada es algo extraordinario y posterior a todas las razones, es en esta perspectiva *popular* una posibilidad primaria y anterior a toda experiencia.

Esta sensibilidad encantada es mucho más interpelada por la perspectiva de la teología pentecostal y sus adaptaciones locales y contemporáneas que por cualquier teología católica, que hace enormes concesiones a la ciencia y a toda una jerarquía de dominios eclesiales que son necesarios para reconocer como milagro lo que en las iglesias pentecostales ocurre todo el tiempo.
La segunda característica, derivada de la pertenencia del pentecostalismo a la matriz protestante, refiere a la universalidad del sacerdocio, que democratiza y facilita el surgimiento de líderes religiosos.

La universalidad del sacerdocio permite a los pentecostales tener capilaridad logística y cultural para contener la expectativa de milagros de las poblaciones en que se insertan y desarrollan.
Cada pastor y cada nueva iglesia recrean la buena nueva adaptándola a la sensibilidad del territorio social y cultural con el que conviven y producen así sintonías que el catolicismo no logra:

prédicas, organizaciones y productos culturales adaptados a los más diversos nichos sociales y culturales surgen así desde esos mismos nichos, generados por sujetos que aprovechan la ubicuidad y la gramaticalidad del pentecostalismo.



Esta dinámica verdaderamente asombrosa implica que el pentecostalismo crece justamente por las mismas razones por las que otros grupos tal vez no lo hacen:
la universalidad del sacerdocio, que recrea infinitas versiones del pentecostalismo, promueve un crecimiento por fraccionamiento y no por agregación en unidades cada vez mayores.
Es así como religiones de fuerte intención proselitista pero de inquebrantable vocación centralizadora y portadoras de una teología que no guarda las mismas posibilidades de sintonía popular que el pentecostalismo, como los testigos de Jehová o los mormones, registran un crecimiento casi nulo.

Los pentecostales, a su turno, muestran una capacidad de penetración territorial y cultural capaz de atraer múltiples fragmentos sociales en gran número de hibridaciones de pentecostalismo y diversas formas de cultura popular y masiva.

En contraste con esto, el catolicismo demora lustros y décadas en renovar cuadros que son cada vez más escasos dado el particular sistema de reclutamiento de líderes religiosos que posee y debido a que, por ese mismo tipo de reclutamiento, esos líderes viven casi al margen de las experiencias de los sujetos a los que pretenden guiar espiritualmente.
Esto, sin contar que las teologías católicas del Concilio Vaticano II en adelante, poseedoras de un razonable afán modernizante, son, por este mismo empeño, productoras de una gran distancia cultural entre el catolicismo y su feligresía:

no solo porque difieren de una sensibilidad popular encantada al poner el acento no en el milagro sino en el compromiso social, el rigor, el sacrificio, la penitencia, el estudio, sino también porque su concepción subraya la división entre ordenados y laicos justo allí donde el pentecostalismo recluta, de a montones y en los *peores lugares* de la sociedad, a sus líderes.

El salto abrupto que se da a partir de 1970 según el cuadro no debe entenderse de manera lineal en correlación exclusiva con la sincronía de lo que sucedía política y socialmente en América Latina en esa década, sino como el resultado de la acumulación de recursos institucionales y humanos que, como una inversión desarrollada desde 1950, tuvo su maduración en esa década.
La suposición de que los pentecostales crecen por sus machaconas campañas en horarios periféricos de los medios de difusión ignora un dato evidenciado por decenas de trabajos antropológicos y sociológicos realizados en los últimos 50 años:

los pentecostales crecen por el boca a boca, por cercanía, por redes;
los espacios televisivos solo legitiman la posición creyente y resuelven disputas de predominio entre iglesias.
Las conversiones y adhesiones se dan en la vida cotidiana cuando alguien tiene un problema y una persona cercana le recomienda ir a una iglesia, y luego suceden cosas que hacen que *todo funcione*.
El concepto de *iglesia electrónica* solo explica una parte pequeña de los casos de conversiones:
a menudo, el de los ancianos aislados, dependientes de la televisión y angustiados en noches solitarias.

Para todos los demás =jóvenes, matrimonios en crisis, adultos y personas de mediana edad en medio de todo tipo de problemas=, hay siempre una iglesia cerca y un amigo o vecino que recomienda acudir a ella.
El pentecostalismo ha logrado penetrar en las más diversas camadas sociales y los más variados estilos de vida, pero es innegable que su éxito ha sido mayor en los sectores populares, en áreas de la sociedad en las que ofrece de forma privilegiada las armas para luchar contra el sufrimiento social y personal, como lo ha mostrado, entre otras obras, la de Cecilia Mariz en Brasil.

Una conclusión que se impone luego de revisar este punto es que, independientemente de las direcciones que toma la movilización de los pentecostales en el espacio público, su crecimiento, comprobadamente más fuerte en los sectores populares, tiene efectos en términos de poder social:
el poder pasa de los sacerdotes a los pastores, de agentes externos a las comunidades y a liderazgos locales;

de nociones universalizadas de cultura elaboradas por elites globales a nociones que, vehiculizadas por industrias culturales, recogen más vívidamente las experiencias cotidianas de millones de sujetos de las clases populares y las clases medias precarizadas de toda la región.

Pentecostales y política en América Latina



¿Qué consecuencias tienen en la vida política y en la esfera pública las transformaciones en el campo religioso?

La tesis más general para captar la politización de los pentecostales y de buena parte de los evangélicos en América Latina es que han desarrollado formas de movilización política diversas y contingentes, que en los últimos lustros se han orientado a la intervención política y lo han hecho de mano de las tendencias conservadoras.

Pero en contraste con la afirmación impresionista de que se trata de una ola de fascismo evangélico, cuyo destino estaba asegurado desde que el primer pentecostal pisó un puerto latinoamericano, es preciso prestar atención a los momentos y los modos de esa politización y a su interacción con el contexto social más general, para discernir cuáles deben ser las tareas de las fuerzas progresistas frente a los diversos rumbos que adoptan los evangélicos.

Los protestantismos históricos impulsaron direcciones políticamente liberales y generaron una muy rica tradición de compromiso social, pero su reclusión en determinados nichos sociales, sumada a las derrotas históricas de los proyectos de la izquierda, contribuyeron a su pérdida de relevancia relativa.
Los evangelicales fueron más conservadores, pero llegaron a desplegar algunos compromisos sociales en tiempos ya lejanos.

Finalmente, los pentecostales y, si se quiere, los neopentecostales, que son, en conjunto, desde hace varias décadas, los evangélicos más numerosos y más determinantes, también atravesaron varias etapas en sus modos de relación con lo público y la política.
A grandes rasgos, es posible esquematizar una serie de cuatro momentos que se presentan en los distintos países de América Latina.

El desarrollo inicial del pentecostalismo en América Latina incluía la denuncia de lo que llamaban *el mundo*;
por lo tanto, la política que residía en él debía ser repudiada.
En esto pesaban también el origen extranjero de los pioneros, que no tenían capacidad de vincularse plenamente a tramas ni a disputas políticas locales;
el anticomunismo de esos mismos pioneros, que igualaba a menudo *compromiso político* y desobediencia;
la situación minoritaria y estigmatizada de una religiosidad que era vista como *disidente* y el hecho de que las primeras camadas de creyentes locales pertenecían a poblaciones social, económica o culturalmente marginadas.

Con el correr del tiempo y con la generación de un cuerpo de líderes endógenos vinculados a las sociedades locales, los pentecostales inician una segunda etapa:
los primeros pasos en busca de la protección de sus derechos como minoría religiosa, que se dan, en general, a partir de los años 70.
En ese contexto, la politización adquiría el cariz de una defensa limitada del pluralismo religioso, ya que los pentecostales buscaron, en general, su reconocimiento a la par del catolicismo, pero no pretendían que esto se extendiese a todos los grupos religiosos.
Posteriormente, el pentecostalismo presentó un atractivo tanto para los políticos establecidos como para los emergentes emprendedores evangélicos.

Al número creciente de votantes evangélicos y la potencia de sus redes, se sumaba el hecho de que los creyentes, con su presencia *santa*, podían dar legitimidad específica y adicional a proyectos políticos de los más variados signos que pretendían denunciar una política tomada por la corrupción.
Ello habilitó tentativas que fueron desde iniciativas destinadas a poner en pie partidos confesionales =sin muchos resultados= hasta la postulación de evangélicos en partidos no confesionales.

Nos referimos a situaciones tan diversas como la participación de los evangélicos en las campañas de Alberto Fujimori en su primera elección en Perú, Fernando Collor de Mello en Brasil a finales de los 80 o, en la estratégica Prefectura de Río de Janeiro, Benedita da Silva, quien aun con las prevenciones de su iglesia, ganó las elecciones reivindicando su carácter de *mujer, negra, favelada y pentecostal*.
En esta etapa existieron compromisos políticos plurales y pragmáticos.
Distintos grupos pentecostales y evangélicos ingresaron en la actividad política usando sus capitales de diferentes modos y construyendo distintos tipos de alianzas:



en Argentina, los pentecostales que se movilizaron políticamente lo hicieron de forma relativamente cercana al peronismo, pero también integrándose a propuestas de centroderecha.
En Brasil, donde las denominaciones pentecostales más poderosas apoyaron a Collor de Melo y a Fernando Henrique Cardoso ante el *peligro comunista* del Partido de los Trabajadores-PT =Lula=, pasaron luego a integrar el frente promovido por ese mismo PT en las cuatro elecciones que ganó =con Luiz Inácio Lula da Silva y Dilma Rousseff=, para luego dar su aval al proyecto de Marina Silva =evangélica y ambientalista que fue ministra del primer gobierno de Lula y luego encabezó una de sus primeras disidencias=, y finalmente, corriendo detrás de sus votantes, terminar apoyando la candidatura de Jair Messias Bolsonaro en su raid final.

Puede decirse que este momento de mayor involucramiento político coincide con el de mayor expansión de la visión pentecostal entre todos los grupos evangélicos.
En ese contexto, los evangélicos no solo comenzaron a participar en política electoral, sino que se transformaron en interlocutores en diálogos sobre políticas públicas:
su agilidad y su capilaridad territorial los volvieron agentes claves para los procesos a través de los cuales los Estados tomaban en cuenta, mediante múltiples instrumentos públicos, a poblaciones excluidas o marginadas.

El despliegue de dinámicas de violencia y adicción introducidas por el narcotráfico constituyó un terreno donde los agentes de las más diversas instancias de la sociedad civil y política veían a los evangélicos como aliados.

Estas formas de movilización política y social contenían algo que en un cuarto momento, de manera lógica, va a ser fundamental.
Los líderes de distintas iglesias y asociaciones evangelicales y pentecostales no tardaron en pregonar de forma cada vez más intensa y clara algo que está lejos de la fórmula canónica de la secularización =religión libre de Estado y Estado libre de religión=:
la jerarquización de los evangélicos en sociedades donde eran discriminados se ligaba a la jerarquización de sus concepciones en el espacio público.

En este momento, distintos aspectos de la experiencia evangélica no solo pueden ser atractivos para políticos que los inviten o para que los evangélicos intenten convertir el predicamento religioso en poder político, sino que se esboza un proyecto relativo a la conquista de la sociedad por entero para los valores cristianos.

No se trata de valores aleatorios:
en el contexto histórico en que se da esta fuerte inversión política, los evangélicos pondrán el acento en la oposición al matrimonio igualitario y a la legalización de la interrupción voluntaria del embarazo, en ciertas limitaciones al pluralismo religioso que deberían ejercerse contra las *sectas* y las religiosidades afroamericanas e incluso, en algunos casos, en la procura de un proceso de regulación del campo religioso que afectaría a las expresiones autónomas del pentecostalismo.
En el contexto de este desarrollo histórico, es posible señalar tres hechos que ayudan a ceñir la actualidad de los mecanismos que actúan en las relaciones entre los evangélicos y la política.

No hay voto confesional.

Es preciso desactivar una impresión que fácilmente se impone luego de verificar el crecimiento de los evangélicos en las últimas décadas:
es imposible afirmar la existencia de un voto confesional en el caso de los evangélicos.
No solo se trata de que la identidad religiosa no genere automáticamente una identidad política.

El hecho de que no haya instancias de unificación institucional y la propia dinámica de los grupos evangélicos, competitiva y sometida a múltiples posibilidades de fraccionamiento, hacen que algunos emprendimientos políticos que apelan a la identidad religiosa tengan efectos muy distantes del buscado =que los creyentes voten creyentes=, ya que son vistos con desconfianza como tentativas de manipulación, control y capitalización indebida de esfuerzos de unas denominaciones pentecostales por otras.

Además, en los distintos espacios nacionales, los evangélicos votan de manera análoga a la que votan los católicos o los ciudadanos que adhieren a otras religiones en sus respectivos estratos sociales.
Los partidos evangélicos tuvieron porcentajes de votos mucho menores que el porcentaje de población evangélica en Perú =4% sobre 12%=, en Chile =donde fracasaron tres partidos evangélicos en la elección de 2017=, en Argentina en 1991 y en 2001 =donde la mayor parte de los evangélicos de los sectores populares vota al peronismo= o, por dar un ejemplo más, en Guatemala, donde los evangélicos conforman el 40% de la población y ya asumieron tres presidentes de esa religión, pero los partidos evangélicos que apelan a la movilización política de los creyentes no logran mayores éxitos =6% sobre 40%=.

Sin embargo, tampoco debe ignorarse que distintos aspectos de la identidad evangélica o de su repertorio de acción simbólica fortalecieron, por ejemplo, la candidatura triunfante de Bolsonaro en Brasil.
Pero incluso en ese caso, los evangélicos que se conciben como el rebaño de Dios no votan como un rebaño:
en una campaña polarizada en la que los líderes de las denominaciones evangélicas más fuertes y de mayor extensión territorial impulsaron el voto a Bolsonaro por indicación de sus propias bases, las estadísticas posteriores a la elección mostraron que más de un tercio de los evangélicos votó contra las orientaciones *oficiales*.



¿El peso demográfico ayuda a la movilización evangélica?

Algunos autores sostienen que las potencialidades de la movilización política evangélica tienen correlación con el peso demográfico de los pentecostales en los distintos países:
en aquellos países donde los pentecostales, junto con el resto de los evangélicos, superan el 30% de la población, es más probable que sean capaces de promover una alternativa política basada en la identidad evangélica, mientras que en los países donde permanecen por debajo de 25%, tienden a participar dentro del proyecto de otros partidos políticos y a conformar una representación coordinada de los intereses comunes de todos los evangélicos en niveles parlamentarios y en amplias movilizaciones sociales.

La hipótesis no es del todo desatinada, pero tampoco es plenamente discriminante:
debe considerarse que en los países de mayor porcentaje de evangélicos hay casos como el de Guatemala, donde la religión evangélica parece influir en la cultura política sin que haya voto confesional, pero que en casos como los de El Salvador o Nicaragua la influencia y la movilización evangélica no son notorias.

En Costa Rica y Brasil, por su parte, los porcentajes de población evangélica son relativamente menores que los de los países antes citados y, sin embargo, la fuerza política y electoral de los evangélicos lleva a que un partido de esta corriente =Restauración Nacional= sea el principal desafiante de los partidos tradicionales =Costa Rica=, o a que aquellos sean parte del bloque electoral triunfante a través de partidos que no representan a todas las denominaciones evangélicas pero que cuentan con la movilización de algunas de las que cuentan con más reconocimiento, recursos económicos y despliegue territorial =Brasil=.

La erosión de las identidades políticas tradicionales y la *agenda de género*.

La factibilidad de la formulación y el éxito de una alternativa política evangélica pueden contener algo del factor *peso demográfico*, pero seguro dependen de la concurrencia de otras dos circunstancias.
Una de las situaciones que permiten la emergencia de fuerzas políticas que apelan a la identidad evangélica es la erosión de las alternativas políticas tradicionales, especialmente si este hecho se da en el marco de crisis políticas generadas por causas de corrupción.
En esos casos, la estructura de atribuciones simbólicas que otorga a las religiones una especie de honestidad a priori funge como garantía o, al menos, como lavado de cara de fuerzas políticas que necesitan recursos extraordinarios de legitimación.

Como esto ocurre también en el contexto de transformaciones sociales que alteran principios tradicionales de identificación =la localidad, el trabajo, el catolicismo=, lo evangélico contribuye a solidificar nuevos principios de agregación.
Este podría ser tanto el caso de Brasil como el de Costa Rica o, más atrás en el tiempo, el de la identificación de Fujimori con los evangélicos a inicios de los años 90.
Hay otra circunstancia que contribuye de forma indudable y decisiva al surgimiento, crecimiento y fortalecimiento de los proyectos políticos evangélicos:

el avance concreto y la diseminación de la agenda de derechos de género y diversidad de las últimas décadas en América Latina ha generado una reacción que ni analistas ni actores lograron prever y, mucho menos, contener.



En la medida en que estas transformaciones fueron avanzando, muchas veces más rápidamente de lo que nunca se hubiera imaginado en el Estado y en los partidos políticos, incluso en los de centro y los de izquierda, se incubaron, en otros espacios de la sociedad y a espaldas del sentimiento de progreso indefinido que asistía a los grupos reformadores, un murmullo y una contrariedad subterráneos capitalizados en gran medida por los evangélicos.
En primer lugar, porque son los que estaban más cerca física e ideológicamente respecto de esa reacción.
En segundo lugar, porque el catolicismo estaba impedido de hacerlo con coherencia y legitimidad, dada la combinación de su heterogeneidad interna con la ilegitimidad que asiste para intervenir en este tema a una jerarquía sumida en el oprobio por los casos de pedofilia.

Así, el despliegue de la agenda de derechos de género y diversidad generó una dinámica en la que los evangélicos pudieron ser catalizadores y representantes de una reacción que sumó potencia a sus proyectos políticos.
Ese es el punto a partir del cual los evangélicos dejaron de ser pragmáticos y se orientaron sistemáticamente hacia la derecha.
La composición de la reacción catalizada por los evangélicos permite entender mejor en qué sentido están siendo un factor dinámico de las fuerzas de la derecha:
más allá del aumento de la propensión evangélica a votar por la derecha o de la derechización de sus candidatos y propuestas, es cierto que, como no hay un voto confesional, los evangélicos no solo votan a la derecha cuando sus líderes lo promueven.

Ahí puede discernirse específicamente la operatividad evangélica en la derechización contemporánea:
no solo representan la reacción contra la agenda de género y diversidad de sus propias bases denominacionales, sino que su propio crecimiento conforma el ambiente político-ideológico donde se gesta la densidad de las resistencias a esa agenda emancipadora.
El pentecostalismo influye de forma mucho más sólida a través de la transformación cultural que implica su crecimiento que del direccionamiento de los votos de los creyentes.

No está de más decir que todo esto ocurre en un marco más amplio y complejo:
el giro hacia la derecha o la permanencia de la derecha en distintos países latinoamericanos obedecen a muchas otras causas.
Algunas, como la percepción de un inestable clima de movilización y o de violencia, así como de corrupción, fortalecen la necesidad de una referencia cristiana que los evangélicos disputan y logran muchas veces encarnar mejor que nadie.
Otras, como el estancamiento económico o la desigualdad, pueden ser interpretadas en lógica evangélica y así dinamizar cambios en el comportamiento político.

Reflexión final



Los evangélicos constituyen desde hace más de 30 años una fuente inagotable de enigmas, pánicos y pontificaciones por parte de analistas, políticos y todo tipo de actores/espectadores de la política contemporánea.
Por una parte, esto se debe a que el ánimo de las izquierdas y los progresismos latinoamericanos tejen en su reacción dos hilos no siempre afines:
al tradicional temor a la religión en tanto poder oscuro y alienante se suma, en la formación de una santa alianza de nuevo tipo, la presunción traficada por el catolicismo acerca del carácter *foráneo* que asiste a todos los protestantismos.

Todo esto ayudó a forjar una serie de reacciones que fueron desde la afirmación a priori de lo que significaba la expansión de estos movimientos, notable ya desde la mitad del siglo pasado, hasta el desprecio por cualquier aproximación cognitiva o política que no fuese militantemente contraria.

En general, con importantísimas y notables excepciones, se ha permanecido frente al fenómeno entre la condena y el desconocimiento condenatorio, de manera tal que hoy el despertar de ese sueño reactivo obliga a confrontarse con una realidad que es compleja, desafiante y ahora sí amenazante, aunque plena de contingencias que todavía deben explorarse y explotarse en esfuerzos de interpelación política que, como siempre y más que nunca, exigirán hacer de tripas corazón.

Pero, por otra parte, esto también se debe a un mecanicismo simétrico inverso.
Si las izquierdas y el catolicismo veían en la expansión evangélica una invasión imperial, algunos analistas estadounidenses veían con optimismo la implantación de unas semillas que harían de América Latina, estereotipada como un Macondo generalizado, un espacio de racionalidad, individuación y acumulación virtuosa, como si los pentecostalismos, la fuerza demográficamente más importante de esa expansión, estuviesen constituidos por clones de los peregrinos del Mayflower y como si la América Latina del siglo XX constituyera lo que desde esa imaginación histórica se concibe como una tabula rasa.

En el fondo, el caso de la expansión evangélica es revelador de la precariedad de una certeza que debemos cuestionar:
la secularización difícilmente funcione como la interposición de un muro capaz de anular más o menos perfectamente los intercambios entre el mundo de la religión y la política.

Lo que sucede más bien es que la moderna capacidad de comprender la contingencia radical del mundo histórico social debe aplicarse al caso de las religiones para entender que la modernidad, lejos de significar el fin de las religiones, es un mecanismo que, al mismo tiempo que instituye separadamente el dominio de la religión, articula transformaciones, porosidades e intercambios que hacen que las religiones estén en constante cambio y siempre *retornando*.

Fuerte abrazo.

Gilgamesh***

Fuentes;
-nuso