Documento no apto para impacientes, jeje..., largo como esperanza de pobre pero muy interesante, especialmente para aquellxs que disfrutan del razonamiento, de incorporar conceptos, de acopiar opiniones ajenas, y en definitiva, enriquecer el razonamiento propio.
El *Libre Albedrío* es tan diverso como antagónico en sí mismo.
Pareciera ser algo etéreo por momentos, y bien matter-presente en otros.
Ni muy muy ni tan tan, decía la Abuela.
Íntimamente, considero que es de tal ambiguedad, que jamás será posible responder verazmente, pero sí tengo algo en claro y es que, despojándolo del halo místico o religioso, el libre albedrío no existe de acuerdo a la concepción que se le intenta imprimir cuando por ejemplo, intentamos mover a una montaña de lugar.
Ni elegir *ser* muchas cosas que quisiéramos y en realidad, no podemos ni podremos, a no ser, que dispongamos de una cantidad de vidas futuras y que por supuesto..lográramos recordar lo que fuimos para saber lo que querremos ser..
Tenemos autonomía de decidir en muchos aspectos, pero...estamos condicionados por el entorno, el sistema, nuestra propia psiquis en muchos casos.
Sin más, les dejo con el excelente trabajo de éste español.
¿Podemos cambiar? Determinismo y libre albedrío?
Fernando Miguel Pérez Herranz
Universidad de Alicante
Sócrates afirmó que no estaba en nuestro poder el ser hombres justos o injustos. Si preguntaras a alguien, decía, si le gustaría ser justo o injusto, nadie escogería la injusticia, y lo mismo sucedería con el valor y la cobardía y las demás virtudes. Evidentemente, todo el que es vicioso, no lo es voluntariamente. Ni, en consecuencia, será virtuoso voluntariamente.
De lo existente, unas cosas dependen de nosotros; otras no dependen de nosotros. De nosotros dependen el juicio, el impulso, el deseo, el rechazo y, en una palabra, cuanto es asunto nuestro. Y no dependen de nosotros el cuerpo, la hacienda, la reputación, los cargos y, en una palabra, cuanto no es asunto nuestro. Y lo que depende de nosotros es por naturaleza libre, no sometido a estorbos ni impedimentos; mientras que lo que no depende de nosotros es débil, esclavo, sometido a impedimentos, ajeno.
La elección va acompañada de razón y reflexión, y hasta su mismo nombre parece sugerir que es algo elegido antes que otras cosas.
Epicuro introduce esta teoría por temor a que, si los átomos son llevados siempre en razón de su peso de modo natural y necesario, no hubiese nada en nosotros que fuera libre, pues nuestra alma se moviera compelida por el movimiento de los átomos. Demócrito, el inventor de los átomos, prefiere esto, que todo se produce en virtud de la necesidad, a separar el movimiento natural de los cuerpos individuales.
¿Podemos cambiar? Los seres humanos, sin lugar a dudas, cambiamos. No de manera absoluta, claro está; un individuo con la enfermedad de Huntington está determinado genéticamente y ni la medicina ni la vida sana pueden nada contra ella; otro individuo con cromosoma Y no puede quedar embarazado. El autismo, el trastorno de hiperactividad por déficit de atención o la dislexia son trastornos producidos por algún defecto genético y lo único =y ya es bastante= que puede hacerse es aliviar o paliar el sufrimiento de las personas que los padecen. Pero sí podemos cambiar de manera relativa; el cambio en los seres humanos es un fenómeno, un hecho que podemos observar todos los días: se muda nuestro aspecto; la memoria retiene un sinfín de experiencias diferentes; el propio cuerpo muestra las marcas del dolor o de la alegría.
Así, leemos; *Cómo construir tu propio perfil*, *Las redes neuronales como sustrato del cambio*, *Plasticidad cerebral de las enfermedades mentales*, *Se pueden curar los trastornos mentales*, *Rehabilitación de las conductas delictivas*, *Reeducación de los violentos*, *Rehabilitación del daño cerebral*..., que se cierra
además con una llamada a un *Cerebro flexible*.
Lo que nos hace conjeturar que se tratarán cuestiones parecidas a éstas:
¿Puede cambiar el pederasta X, aun cuando la
experiencia nos dice que los pederastas reinciden en un porcentaje muy elevado?
¿Puede cambiar un asesino, violador o maltratador? ¿Puede cambiar Z, un niño perezoso, indolente?... Y aun otros cambios no menos perseguidos y ansiados por tantos padres sin escrúpulos: ¿Puede mi hija ser la más celebrada bailarina de ballet? ¿Puede mi hijo llegar a ser el número uno del tenis mundial o el campeón de Fórmula Uno?...
Siempre hay trucos, claro, podemos poner al niño la voz de un gran campeón en su móvil .
Y es que la cuestión del cambio es siempre controvertida, porque la experiencia subjetiva nos dice que somos libres y que podemos cambiar =cuando nos sentimos ligeros como el pájaro y el viento, leves como la pluma y el sahumerio=, y que no somos libres y que no podemos cambiar =cuando soñamos estar encadenados a las cosas, siguiendo la metáfora de la gran cadena del ser=. Es esta aporía de la vida cotidiana el pórtico en el que se dan cita otras aporías que afectan a uno de los más delicados núcleos de la vida comunitaria: la justicia:
¿Es el hombre responsable de sus crímenes y delitos? ¿Cómo habría de juzgarse un acto terrorista?
¿Qué responsabilidad tienen los padres en los delitos que cometen sus hijos?
Pero hay muchos oficiantes interesados en que domine la ausencia de libertad o determinismo. Por ejemplo, los abogados defensores que argumentan típicamente: *X
asesinó a Z, porque le obligaron sus genes; no era responsable, sino un autómata genéticamente determinado*. *Y maltrató a su mujer, porque es alcohólico, consecuencia de ser portador del gen del alcoholismo*. Y así, sucesivamente. Muchos juristas extrapolan las tesis deterministas =todo está en los genes, el cerebro responde espontáneamente= y tratan de convencer a los tribunales para que crean que los acusados han actuado movidos por impulsos irresistibles o deseos imposibles de desviar. Si las acciones están causadas por factores que se encuentran más allá de nuestro control, entonces no somos ni libres ni responsables y la carga de la prueba recaerá en los genes o los neurotransmisores.
¡El antiguo Destino cientificizado! Es habitual rebajar las penas de un accidente de tráfico o de una pelea callejera, porque el susodicho individuo iba borracho =Pero, ¿no habría de ser razón de más aumentar esas penas al infractor, pues han puesto en riesgo su propia libertad y, en consecuencia, debería ser considerado doble o triplemente culpable o responsable?=. Y no menos fuerza posee el determinismo ambiental, sobre el que cabría utilizar argumentos semejantes.
Así que quedamos atrapados entre la Escila del determinismo biológico =cuya máxima expresión la solución final de los nazis, el genocidio judío= y el Caribdis del determinismo ambiental =cuya máxima expresión fueron los campos de reeducación exterminiode los jemeres rojos camboyanos=. Ambas soluciones han engendrado
tan terribles sufrimientos a tantos millones de seres humanos, que hoy se han constituido en los límites ontológicos para la convivencia humana. Y por ello el Determinismo se nos impone como una Idea límite, propia de la filosofía contemporánea.
El concepto de cambio vinculado al libre albedrío nos compromete entonces con Ideas filosóficas de gran envergadura: Determinismo / Indeterminismo; Conducta ciega /Conducta voluntaria; Libertad/Libre Albedrío. Algunas de estas Ideas vienen revestidas de un gran prestigio. Libertad, por ejemplo, es un término de alcurnia, cuya estirpe hay que hacer remontar al liber romano, el hombre que no ha nacido esclavo y posee los derechos de ciudadanía; su reputación se renueva con la Revolución Francesa =junto a la Igualdad y la Fraternidad o Solidaridad= y se constituye como raíz o fuente de la dignidad humana, del sujeto ético o moral que posee la voluntad de elegir, de tomar decisiones libres y responsables. Sin embargo, el término Libre albedrío o facultad de elección no tiene tanto pedigrí.
Como saben ustedes, las corrientes protestantes consideraron el libre arbitrio una lacra que había de ser eliminada desde que Lutero escribiera *De servo arbitrio* contra el *De libero arbitrio* de Erasmo de Rotterdam.
Y es que poder hacer lo que uno quiera, estar siempre disponible significa, en definitiva, vivir en estado de indiferencia para con los demás, cuyos actos no poseen implicaciones, como se supone ocurre con las acciones del bebé, del infante o del loco. Esta descompensación y asimetría entre el acto de la Libertad y la facultad delLibre albedrío, atraviesa múltiples fenómenos en forma de dilemas que afectan a ámbitos decisivos de nuestra vida.
Puede iniciarse el primer cuerno del dilema con una tesis en su modo positivo: ¿Estamos dotados de libertad moral genuina o es esto imposible? ¿Tenemos poder y recursos de elección real o estamos imposibilitados para ejercitarlo? ¿Podemos determinar nosotros mismos el curso de nuestros pensamientos, voliciones o acciones, transformándolos según fines que nos proponemos, porque los consideramos más dignos, de mayor excelencia o la determinación es exterior a nosotros? ¿Somos capaces de modificar y moldear nuestro propio carácter o es un simple autoengaño? Etc.
O puede iniciarse con una tesis en su modo negativo: ¿Es la libertad un puro capricho, la frivolidad de niños consentidos o debe tomársela con la seriedad de lo productivo? ¿Es la libertad una resistencia a recibir nada de los demás o tiene en cuenta a la comunidad? ¿Es la libertad un puro y simple desprecio hacia el Otro, a pesar de su vínculo determinante con él? ¿Es la libertad una estrategia para asegurarse la autarquía de un Yo y aun de un Nosotros frente a un Ellos?
¿Es la libertad una resistencia a no cambiar, a mantenerse firme en los principios o la libertad exige por definición el cambio? Etc.
Quienes plantean estos dilemas iniciándolos con una premisa negativa suelen defender que los seres humanos no podemos cambiar, que hablar de cambio no significa más que una extrapolación de transformaciones de hecho, de lo que efectivamente experimentamos, que nos hacen creer que somos nosotros quienes disponemos de nosotros mismos y que somos responsables de nuestros pensamientos y de nuestras acciones.
Nos engañamos al pensar que somos nosotros mismos la causa de las decisiones que tomamos; de las promesas que hacemos; del esfuerzo que realizamos; del mérito o alabanza de nuestros éxitos y del perjuicio o castigo de nuestros fracasos; del arrepentimiento que nos lleva a mejorar nuestras conductas =resumidos en la expresión *yo controlo* del principiante=... La libertad vendría a jugar el papel de una ideología que hace más fácil la vida cotidiana, aumenta la autoestima y convierte en arrogantes y aun displicentes a quienes así lo creen. Por el contrario, en el límite, se afirmará un determinismo trasmutado en fatalismo: *No hagan nada, dejen que todo lo haga la naturaleza, pues, en cualquier caso, lo que haya de ocurrir, ocurrirá*.
La otra alternativa procede de quienes plantean el dilema al modo negativo y suelen defender que la libertad no sólo no es una ilusión, sino que es una determinación infinita de la esencia humana, soportada en el alma, en el espíritu o en el yo, capaz de romper toda cadena causal. *La cadena termina aquí*, decía el presidente norteamericano Harry Truman, simpático eslogan para el libertarismo. Posición que conduce in fine a una doble paradoja: ya sea la de *elegir no ser libres*, determinando
nuestra conducta a través de la bebida o de las drogas, de una vida marginal y bohemia; ya sea, en el otro extremo, sentir miedo a la libertad y buscar toda clase de evasión: religiosa, autoritaria, masoquista...
Parece entonces que si, por un lado, todo está determinado, que los hechos, sucesos o acontecimientos se desarrollan de acuerdo a leyes de la naturaleza que los prescriben; y que si, por otro, somos protagonistas y responsables de nuestros propios actos, entonces se enfrentan dos clases de conceptos incompatibles: *Las leyes de la física* y *la acción intencional*. De manera que si se defiende la Libertad habrá de hacerse como una acción negadora del determinismo, de las leyes de la naturaleza.
Mas ¿qué fuerza, qué potencia habría que suponer en los hombres para que tengan posibilidades de triunfar en este combate? Frente a las dependencias, las inercias o las imposiciones del exterior, la libertad es potencia de hacer del sujeto y lo que se nos presenta como estructura polar de opuestos, habría que entenderlo ahora en un contexto dialéctico, que incorpora una acción que niega, que destruye, que desconecta las líneas de la causalidad.
Una negación que procede de un sujeto capaz de dominar toda determinación y que asume absolutamente la libertad de hacer esto o lo otro frente a cualquier dependencia exterior. Por ejemplo, la capacidad de desviar un río frente a su cauce natural; la capacidad de transmutar los metales en oro o de conseguir el elixir de la inmortalidad.
Pero este sueño =medieval y renacentista= se fundamenta en la libertad de elección, en una libertad formal, una libertad que presupone un sujeto dotado de una capacidad ilimitada de acción, capaz de transformar el mundo a sus conveniencias.
Este concepto toma una gran densidad conceptual en las discusiones medievales sobre la potentia absoluta del Dios creador cristiano, tematizadas por San Agustín, antiguo maniqueo, que pasó de percibir la historia del mundo como el enfrentamiento entre dos superagentes =el Bien y el Mal=, al drama entre una conciencia omnipotente divina y múltiples conciencias finitas humanas.
Duns Scoto, el doctor sutil, inicia el giro antropológico de la cuestión y defiende la capacidad de actuar del agente que, únicamente con posterioridad a la acción, se propondrá fines. La voluntad y la inteligencia son potencias que existen y no se pueden determinar por sus operaciones y acciones; no hay causa final sino sólo causa eficiente. El hombre se encuentra ya constituido, entero y de una pieza, ante el mundo: sin fines y desorientado, fuera del amor de Dios. Cada hombre es una unidad inconmensurable e incomunicable, la última soledad del ser, aunque obediente a Dios. ¿Y por qué habría que obedecer a Dios? Sólo porque el hombre está dotado de una potencia obedentialis.
Para Duns Scoto no puede surgir ningún deber desde la naturaleza; sólo puede nacer desde el consentimiento o pacto o desde la imposición de una voluntad superior. Ricardo de San Víctor, que continúa a Scoto, entiende a cada ser humano como una cualidad singular y propia, por la que cada persona se diferencia de cualquier otra, de modo que esta cualidad personal hace que sea propietario y dueño de aquello que ella es.
Así pues, desde San Agustín se viene dibujando el esquema de unas conciencias que envuelven o someten a otras conciencias: Dios y los hombres; los hombres entre sí.
El momento más dramático y reconocido, ustedes lo recordarán, es el de la primera meditación de Descartes, en el que hace acto de presencia un ser intermedio entre
hombre y Dios, el poderoso Genio Maligno artero y engañador. Esta conciencia superior envuelve a las conciencias humanas y puede hacer que crean incluso que dos y dos son cinco.
Pero recuérdese también que si el Genio Maligno puede determinar el conocimiento y la conducta de los hombres, no es tanto porque nos engañe como porque nos limita, porque es una voluntad cuasi-omnipotente que desborda nuestra condición finita. Descartes está disolviendo los argumentos teológicos entre Dios y sus criaturas, que se habían discutido ad nauseam durante el siglo XVI sobre la necesidad que los hombres tienen de la Gracia de Dios.
Pues, si bien la Gracia les permite la salvación, a la vez les limita su libertad. En esta polémica =llamada De auxiliis=, como en el juegos de *las cuatro esquinas*, se trata tanto de ocupar un puesto como de sacar de él al adversario.
Lutero, que desconfía del hombre caído, explica que sus obras no entrañan ningún merito, que carecen de valor sinergético, como adjetiva con brillantez Teófanes Egido. Los dominicos, por su parte, defienden la premoción física sobre el libre
arbitrio, por la cual Dios es conocedor de los actos libres humanos.
Pero la solución del jesuita Luis de Molina abre un terreno muy novedoso para los problemas del libre
albedrío, que ha fertilizado muchas otras vías =desde la teología de la liberación al socialismo cristiano= con las que el pensamiento católico siempre ha hecho buenas migas. La cuestión puede plantearse así:
¿Qué conocimiento tiene Dios de los futuros libres contingentes?
Dios conocería los actos futuros que ejecuta un sujeto humano libre para actuar si le pusiese en las circunstancias que condicionan el desencadenamiento de las acciones u operaciones adecuadas =como hace el maestro de ajedrez con el diletante o aprendiz=.
El padre Molina defendió la tesis de que Dios, además de su ciencia de simple inteligencia =las verdades de razón= y la ciencia de visión =las verdades de hecho= posee una ciencia media, cuyo campo se encuentra in media res, cuando aún no se conoce el final, como en la teoría actual de juegos. Por ciencia media el jugador dominante conoce la concatenación de los futuros condicionados, porque tiene la capacidad de ponerse en el punto de vista de su contrincante.
Así, el ser divino conoce lo que hará cada criatura libre situada en cualquier circunstancia. Pero bien entendido que si Dios conoce los futuros contingentes no es porque los haya percibido =por ciencia de visión=, ni porque tengan que ser necesariamente así =por ciencia de simple inteligencia= sino porque son futuro =en un mundo caótico, Dios no tiene por qué conocer el futuro=.
Lo interesante para nuestro asunto es que el conocimiento divino de los resultados de las acciones y operaciones humanas son, de alguna manera, una ciencia humana, y sólo es necesario reemplazar a Dios por el hombre para plantear la libertad en los términos de unas conciencias humanas envolviendo =o intentándolo= a otras conciencias humanas, de conciencias humanas enfrentadas entre sí, como las que expone magistralmente Gracián en El Criticón.
Y si Descartes puede ser considerado como un estimulador de esta situación, también incentiva, paradójicamente, la vuelta del *Dios cosmológico*.
Pues cuando el Dios poscartesiano se identifica con el Motor que pone en marcha al mundo y abandona su relación con los hombres abre las puertas al *Dios de los filósofos*, como ya lo advirtiera Pascal, un Dios tan alejado del Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, que terminará convirtiéndose otra vez en un *Dios cosmológico* =en el demonio de Laplace por ejemplo=, un Dios que ya no es conciencia que engloba las otras conciencias, sino un ser omnisciente que conoce la fórmula del universo.
Pero cuando Dios =o el Genio Maligno= es reemplazado por el Sujeto postcartesiano se constituye en ese sujeto imaginado por los románticos como indeterminación de la voluntad, aislado de los factores que dan razón de su existencia cotidiana, y transforma las coordenadas que definen el Libre albedrío. Porque ahora la Libertad es un acto por el cual el Yo se pone a sí mismo y se enfrenta al No-yo o naturaleza, que no es sino mera ocasión que tiene el ser libre para ejercer su facultad de libre albedrío. Por eso Nietzsche puede pensar que la libertad verdadera sólo pueden ejercerla hombres como Cristóbal Colón que tiene ante sí un continente que es pura materia para ser transformada por su sola fuerza, por su voluntad de poder.
Según Eugen Fink =discípulo de Nietzsche=, su maestro se compara con el genovés al servicio de los monarcas hispanos, obsesión que se encuentra tras el concepto de Superhombre, el Super-conquistador que se enfrenta a un mundo desconocido, a un mundo indefinido y virgen en el que poder desplegar todas las potencias de la vida y de la voluntad. El problema surge cuando nos echan de nuestra casa y la tierra ya está ocupada y se nos impone la conquista: *No tenemos elección: tenemos que ser conquistadores, pues no tenemos ya tierra alguna en la que nos sintamos como en casa, en la que queramos permanecer. Nos impulsa un sí latente más vigoroso que todos nuestros yoes*.
Pero ¿podría soportar el planeta el mundo de los superhombres, plenos de libertad de?
La respuesta vuelve a ser aporética pues el superhombre triunfador tendría que eliminar a todos los demás y dejaría de serlo en el mismo momento en que quedase únicamente él mismo. Por eso, el mundo de los superhombres no puede ser sino el del espacio virtual, del juego, de las ensoñaciones; en definitiva, el mundo de la falsa conciencia.
Quizá aquellos españoles y portugueses que entraron a saco en América se sintieron superhombres nietzscheanos avant la lettre.
Si, como insinúa X. Rubert de Ventós los señores hispanos hubiesen entrado en acuerdos comerciales y políticos con los señores americanos, entonces esa libertad nietzscheana de la voluntad de poder hubiera tenido que ser recortada, según la materia misma de los negocios que hubieran llevado a cabo.
Pues como ya sabía Francisco de Vitoria, el principio racional indestructible y estable frente a toda posible reducción se encuentra en el principio de *sociedad y comunicación natural*. La libertad *de* ha de dejar paso a la libertad *para*, la libertad definida extensionalmente por las materias en las que se ha de ejercer esa libertad. ¿Libertad para qué? fue la respuesta que Lenin dio a don Fernando de los Ríos y que ha escandalizado tanto.
Libertad *para* es un concepto ejercido por Santo Tomás siguiendo la tradición aristotélica.
El libre albedrío, dice el aquinate, es una facultad de la voluntad y de la razón, pues la voluntad no es potencia acabada y puede inclinarse hacia el bien o hacia el mal. No podemos conocer la voluntad más que en su activad, por lo que el acento se desplaza del sujeto hacia el objeto, hacia lo que queremos. De ahí que los principios de la voluntad no sean ni intrínsecos ni absolutos. No son intrínsecos, porque la voluntad tiende hacia algo que ya existe y que se manifiesta apetecible; no son absolutos, porque los fines que son captados como buenos, mueven a la voluntad. Unos fines que no se los impone a sí mismo, sino que son dados por su semejanza con nosotros mismos.
Santo Tomás tiene presente, por lo tanto, la buena voluntad del sujeto, los fines perseguidos y lo que concretamente realiza el agente. No hay una voluntad absoluta que pueda actuar al margen de sus fines, pues se encuentra ordenada hacia la razón y la razón hacia la libertad. El resultado del cruce voluntad y razón se llama prudencia. Hay que tener presente que las personas y sus circunstancias cambian, que aparecen nuevos fines y que son irrepetibles; en consecuencia, no hay determinismo de la acción. La libertad para realizar esto o lo otro depende de las materias que constituyen su telos: Libertad para lo excelso o para lo ínfimo; para lo maravilloso o para lo estúpido; para hacer el bien o para hacer el mal.
Pues bien, en el cruce de estos conceptos sobre la libertad =que no es sino el cruce de un concepto de cuño católico, libertad para, y otro de cuño protestante, libertad de= se van difuminando primero, y bifurcándose después: Por una rama la libertad pertenece al sujeto formal: la libertad de hacer lo que quiero, que, a su vez se desdobla: o bien en no poder dejar de hacer lo que hago =la libertad que Hegel consideró estoica, la libertad del esclavo= o bien en la libertad separada de la voluntad: se puede hacer algo voluntariamente aunque no sea libre. Por la otra rama, la libertad pertenece a las materias en las que se ejerce la libertad. Pero, en cualquier caso, no podemos ya
ignorar ambos contextos y sus despliegues que se superponen, yuxtaponen, absorben y aun desaparecen.
Señalaba hace un momento la bifurcación moderna de un Dios-cosmológico y un Dios-conciencia. El Dios cartesiano definido como conciencia se retira y su lugar lo ocupa el Dios cosmológico. Así que, a pesar de la tesis del Genio Maligno, la filosofía cartesiana devuelve el protagonismo a la cosmología. Aunque estoy de acuerdo en que las características que posibilitan la libertad tienen un componente evolucionista que considero una condición necesaria de posibilidad para el fenómeno de la libertad y de su conjugado el Libre albedrío, y que nos permite, entre otras consecuencias no menores, la eliminación de todo espíritu, homúnculo, milagro, intervención divina, diseño inteligente y demás estructuras o componentes de tipo dualista, no es condición suficiente para explicar la libertad humana, por lo que hemos dar un paso más allá hacia otra estructura de acogida: la Historia.
Ocurre que el mundo real humano no es propiamente un mundo evolucionista.
Al contrario, podríamos afirmar que es más bien un mundo anti-evolucionista: se protege a los enfermos, a los mayores y a los niños, independientemente de los genes que porten; no se impiden matrimonios de disminuidos; se perdonan faltas graves bajo el axioma de la caridad; etc. Las sociedades históricas imponen límites drásticos a la
idea de persona evolutiva, algo que es fácil de detectar en todos aquellos recursos que utilizan las comunidades humanas para cerrar los caminos a la evolución.
Por ejemplo: La medicina se trata de preservar la forma humana; la ecología se esfuerza por mantener el medio geográfico; la antropología señala al hombre resultante =Homo sapiens= como la forma arquetípica de la naturaleza humana y considera ese cuerpo como canon de todos los valores... Es preciso, por tanto, pasar de la Etología a la Historia, a las comunidades organizadas políticamente y, sobre todo, a las sociedades históricas, a las sociedades con Estado.
Por eso es necesario completar la teoría de la evolución con una teoría de la historia. El concepto de Dialéctica no es el término más popular en la Academia actualmente, pero me remito a él como homenaje a Hegel en este año que se cumple el segundo centenario de la aparición de la Fenomenología del espíritu, obra en la que se llevan a cabo análisis muy ricos sobre el enfrentamiento de las conciencias y la libertad mediatizada siempre por la libertad de los otros.
Y es desde la dialéctica desde la que cuestionaré una tesis de Dennett que, aun cuando no pertenece específicamente a la teoría de la evolución, exige una cuidadosa
revisión crítica: la identificación de un organismo con una máquina de Turing.
El programa de la Inteligencia Artificial cuando pretende simular al cerebro humano, nos recuerda al personaje del cuento del místico Mullah Nasser Edin, que había perdido una moneda en un lugar muy alejado del farol, pero que la buscaba allí, ¡porque había luz!
El desarrollo de los ordenadores y sus posibilidades enormes para muchos objetivos, pierde su interés cuando se utiliza como modelo del cerebro humano =y, en general a los organismos=. Los organismos no son reducibles a máquinas de Turing, porque sus propiedades son lógicas, y las propiedades del álgebra de Boole que sirven de base sólo tiene vigencia en los sistemas unidimensionales =es decir, cuando se refiere a propiedades y aspectos de los propios signos o, como dice Thom, cuando las
matemáticas reflexionan sobre su propia sintaxis=.
Más bien, es al contrario, las propiedades del álgebra de Boole lo son en virtud de proyecciones unidimensionales devariedades n-dimensionales. Los organismos no son reducibles a máquinas de Turing como tampoco son reducibles a fractales. Los organismos son toros topológicos tridimensionales y como tales se enfrentan entre sí. Por eso es exigible utilizar unas matemáticas diferentes, la teoría de los sistemas no lineales y la física del Caos. Ahora bien, esto hay que llevarlo a cabo mediante una transformación ontológica y gnoseológica, y no simplemente técnica.
Tiene razón Dennett en criticar la teoría de Caos como puro tecnicismo, porque muchos de sus resultados =quizá los más espectaculares, pero también los más triviales= están construidos desde el contexto determinante de los ordenadores: las redes neuronales están simuladas por ordenadores estándar y, por lo tanto, *nada de lo que hacen esos programas trascienden los límites de la computabilidad de Turing tanto el sencillo mundo de la vida como los programas de ajedrez son digitales y deterministas, y lo mismo sucede, a pesar de todas sus potencialidades suplementarias, con las simulaciones informáticas de redes neuronales no lineales*.
Por eso, el contexto determinante que es el ordenador exige un cambio para dar cuenta de la concepción topológica que parte del continuo y considera la sintaxis una proyección unidimensional de estructuras semánticas. Éste programa exige, como digo, una transformación ontológica y gnoseológica =con sus implicaciones éticas= que fue el programa propuesto por René Thom. Es la Topología =matemáticas= la que envuelve a la máquina de Turing =lógica=, sacando, además, las consecuencias pertinentes del teorema de Gödel.
Frente al criterio psicologista de Hume nosotros proponemos el criterio de Estabilidad Estructural. Me serviré de un modelo muy intuitivo, la famosa paradoja del asno/perro de Buridán:
*Un asno/perro que tuviese ante sí, y exactamente a la misma distancia, dos cubos de trigo exactamente iguales, no podría manifestar preferencia por uno más que por otro y moriría de hambre* e igual lo que dice de un ser que estuviera muy sediento y hambriento, cuando dista una distancia igual de lo que se bebe y se come, pues es necesario que esté quieto*. Pero en el mundo tridimensional en el que se encuentra el organismo asno/perro están cambiando continuamente los valores de los parámetros que rompen el sistema. Que es lo que ocurre ante cualquier tipo de elección.
Por ejemplo, un ciudadano-elector en las democracias parlamentarias, no elige con indiferencia a un partido o a un candidato, porque le están afectando una tal cantidad de parámetros que le desestabilizan continuamente: propaganda, sucesos cotidianos, acontecimientos imprevisibles, etc. como sabe cualquiera que haya participado en una campaña electoral.
Dennett se mueve, me parece, en el contexto de la libertad de, pero hay que
incorporar los parámetros materiales para ejercer la Libertad, lo que nos conduce al terreno de la libertad para, y entonces el conflicto es el de los propios sujetos que poseen libertad de. Cristóbal Colón, indudablemente tenía libertad de conquistar América; pero chocaba con la libertad de los indígenas americanos que luchaban para
evitar que desplegara su libertad. Que Colón y los monarcas españoles tardaran tanto tiempo en buscar fines concretos y materiales para alcanzar la libertad para, no es el menor de los problemas que arrastra la América hispana. Los fines de la Libertad para.
Tras la composición de las relaciones humanas, hay determinantes que van más allá de la mera supervivencia.
Nos interesan características estructurales y no puramente empíricas =sociedades explotadoras, injustas=. Las comunidades humanas no son especies ligadas a un nicho, sino que cruzan sus límites, emigran, buscan nuevas fuentes de energía que almacenan y administran de maneras muy diferentes =tantas como culturas haya=. Los grupos humanos abren rutas, se encierran en fronteras, se mezclan...y entran en conflictos.
¿Por qué? Porque los planes de acción, programas y estrategias de unos individuos =familiares, clanes, tribus= se oponen a los planes de acción, programas y estrategias de otros.
La libertad aparece de este modo como un producto genuino y necesario dado en esas relaciones, debido a la variedad de posibilidades de acción: caza, cultivo de la tierra, fabricación de herramientas. Son precisamente la contingencia de las operaciones del sujeto y la plasticidad de los materiales que utiliza, las notas que se constituyen como condiciones de posibilidad de la libertad. Ser libre significa que *no me someto a los planes de acción del otro*, que elijo otros propios =de mi familia, clan o tribu= y que incluso pretendo imponérselos a los demás.
Esa potencia de acción es la que define la libertad de cada uno. De manera que si no soy libre no es porque me limite el determinismo cosmológico, sino porque el otro limita mi capacidad de acción, por mi impotencia de obrar, sea propia o impuesta. Obrar =por acción o por
omisión= es la condición necesaria de la libertad: *Quién no obra no es libre* es la fórmula. Por eso es tan impotente el fatalista como el disminuido o el enfermo, etc.; y por eso no son acertadas, a nuestro juicio, ni la fórmula de Sam Brittan: *Lo contrario de la libertad es la coacción, no el determinismo*; ni la de Matt Ridley:
*Actuar de forma aleatoria no es lo mismo que actuar libremente; de hecho es exactamente lo contrario*.
La libertad y el libre albedrío están presentes en todas las comunidades
humanas, porque conforman la estructura humana =no son simples accidentes=. Ahora bien, en las sociedades complejas, en las que se mezclan y cruzan familias, intereses, oficios... de tan diferente condición, los conceptos de Libertad y Libre albedrío, pueden no sólo ejercerse, sino pensarse y tematizarse de escenas que plantean estas cuestiones; uno de los momentos más deliciosos es el que se enfrentan el astuto Ulises y el tosco Polifemo.
Aunque es necesario roturar el espacio de la libertad y de la elección. Esto lo hace ya deliberadamente Sócrates; después, las teorías políticas de Hobbes y de Locke plantean el lugar propio de la libertad moderna: el Estado o el Pacto social; ahora la libertad es consecuencia de la organización de los hombres en ciudades y en estados
basados en la división del trabajo, el comercio, las manufacturas... La clave estará, entonces, en cómo hacer para que confluyan las libertades de todos los individuos, o de la mayoría, de la comunidad.
Cuando esto ocurra la paz triunfará; cuando no, estallará la guerra civil.
Es en este estadio cuando las sociedades permiten que los intereses individuales puedan prevalecer en ocasiones sobre los intereses comunitarios, que se desconecten del
interés general. Los intereses del poder de transformación interno/externo respecto de nuestros propios determinantes =genéticas, neurológicas=. Pero las acciones libres no pueden ser acciones aisladas, descontextualizadas de la persona, en cuando un proyecto un plan global.
De manera que la fórmula paradójica: *La libertad es la necesidad* entonces deja de serlo, pues las personas más libres, podríamos decir, son aquellas que han vivido sus actos particulares como necesarios, para el cumplimiento de su propio destino: *Yo hago lo que he de hacer*, he ahí la fórmula de la libertad. La libertad del guerrero =militar= le obliga a que su libre albedrío opte por enfrentarse con valentía en el campo de batalla; pero el guerrero no puede optar por la paz en el momento del combate =sería rendición=; el libre albedrío lo ejerció en el momento de alistarse en el ejército en vez de quedarse ayudando a su padre, por ejemplo, en el cultivo de la tierra.
La libertad puede dirigirse por caminos muy dispares. Históricamente, la libertad de algunos griegos logró destruir supersticiones, mitos, reglas absurdas, que un día pudieron ser muy eficaces. La propia filosofía es resultado de la libertad: la libertad de Anaxágoras, de Sócrates, que se enfrentaron a los mitos y la ideología de su tiempo. Pero la libertad obliga a nuestro libre albedrío a seguir el núcleo de verdades. Y esos núcleos son las verdades científicas, que no hay que confundir con el cientificismo ni con el poder de la tecnología ni con la ambición, el abuso o la codicia de quienes se aprovechan de la ciencia. Los teoremas científicos son verdades precisamente porque en los teoremas se neutralizan las operaciones subjetivas libres. Y así, ante una enfermedad se puede seguir la magia o la ciencia, pero diremos que aquí no hay ningún tipo de libertad.
Si se quiere curar la enfermedad se han de seguir los resultados de las ciencias médicas y no las de la magia. El caso del epistemólogo Paul Feyerabend es modélico: murió a consecuencia de un tumor cerebral para el que no existía tratamiento eficaz; enfrentado a la terrible circunstancia de la enfermedad que lo llevaría a la tumba, optó por la medicina tradicional que, según él, es tan válido como otra apoyado en la ciencia. Pero la libertad tiene que ver con el poder hacer cosas, y los procesos que exigen hacer esas cosas están sometidas a reglas y normas =lógicas=: Aunque somos libres de construir una máquina de segunda especie, la termodinámica no lo permite; aunque somos libres para volar moviendo las orejas, la gravedad de la tierra nos lo impide; etc.
La libertad, concluimos, exige que cristalicemos verdades que puedan servir a los demás para encauzar racionalmente su libertad. Y eso es lo que nos obliga a los profesores, padres, políticos... Y por eso no podemos aceptar el *todo vale* de Feyerabend, ni la hermenéutica ad infinitum de los posmodernos. Y aquí apelaría al testimonio del mundo del trabajo =trabajadores y empresarios= que conocen la necesidad impuesta por las operaciones técnicas: la libertad del *todo vale* sólo tiene sentido como *juego de señoritos*, pero no donde se arriesga la vida.
¿Podemos cambiar?
Tras este recorrido, quizá ustedes estén pensando que me he ido por los cerros de Úbeda, que le he dado vueltas y vueltas, quizá con el fin de escamotear una respuesta
tajante y clara a la pregunta a la que se nos invita responder en este curso: *¿Podemos cambiar?*.
Comprométase, me dirán, con una respuesta sin ambigüedades, con un sí o con un no.
Permítanme que recupere los hilos que he ido trazando, porque en ellos se encuentra la respuesta. Desde el principio he afirmado que el cambio es un hecho; pero ustedes mismos dirán que no se trata de eso, sino de caracterizar esos cambios como actos de la facultad del Libre albedrío: si está o no en nuestras manos desconectar cursos de causa o efectos de la naturaleza.
He contestado que sí, aunque la potencia de obrar de los humanos no sea absoluta; se es libre más allá incluso de los contextos que permite la evolución.
La condición misma de la libertad se desplaza a la forma política de convivencia, al Estado, que cuantifica el radio en el que podemos ejercer la libertad.
Las fuerzas sociales y económicas, por su parte, nos marcan los fines en los que se orienta el libre albedrío. Nada de extraño tiene que esos fines cambien. Así, fines que tuvieron una gran influencia, súbitamente dejan de tener interés, quedan obsoletos: *La vida en el más allá*, *la vida ascética*, *la vida guerrera del caballero cristiano*, *el poeta bohemio*, *el progreso*....
Y otros fines que estaban descartados, se imponen:
*La salud*, por encima de todo; *las vacaciones* son un derecho; *la participación política* es favorecida por los gobernantes; *la tolerancia* se enseña en las escuelas...
Lo que ayer era malo, hoy es bueno y viceversa. El robo era bueno para los corsarios ingleses del siglo XVI, pero malo para las sociedades de mercaderes =en algunos sitios se corta la mano al ladrón=. Ahora mismo, en las sociedades occidentales que materialmente viven absortas en la competitividad y en el trabajo, la curación de un niño con síndrome de Down estará orientada hacia el trabajo =o hacia algún tipo de actividad deportiva=; pero en otras sociedades, podrían aparecer como un ser numinoso, al que no se puede tocar; etc.
Pero aun así, no quedaríamos satisfechos, porque no sería de interés para los seres humanos que algunos o todos de esos fines fuesen frívolos, ridículos, necios, bufos o extravagantes; que se redujese a una libertad para ociosos, esa libertad con la que las cadenas de televisión juegan =por mucha envidia que despierten en el personal=.
No nos referimos entonces a una libertad vacía, puramente subjetiva, autodestructiva.
La cuestión es si podemos cambiar en las sociedades contemporáneas y qué tipo de fines de libertad para nos ofrece. Y esos fines materiales son resultados de procesos históricos. Los fines de las sociedades occidentales contemporáneas =a las que pertenecemos= son, en gran medida, productos de la IIª Guerra Mundial con sus secuelas de la guerra de Corea y de Vietnam. Los fines para la libertad se originan en la lucha de intereses, de las imposiciones de los vencedores a los vencidos, de los límites que imponen los horrores vividos...
En las sociedades occidentales el libre albedrío, en su cara negativa, limita con las ontologías del nazismo o de los jemeres rojos; y en su
cara positiva con la ontología del consumo =incluida la elección de cónyuge, de lugar de vacaciones, de cadena de televisión...=.
Pero hay un ámbito que nos interesa enormemente, aquí, en los campus universitarios, vinculados internamente a la elección de las carreras profesionales. Hasta ahora se venía cultivando la elección de profesión se valoraba como un fin excelente ese especialismo, que tanto enfurecía a nuestro Ortega.
La enseñanza universitaria venía viviendo la apoteosis de la elección, había que ejercer la libertad de elección desde que el niño entra prácticamente en la escuela: Biología para el médico; Matemáticas para el ingeniero, Artes plásticas para el artista.... *¿Para qué quiero estudiar X si voy a ser Y?* se convirtió en fórmula popular.
Por eso me ha llamado la atención que la conferencia con la que se clausura este ciclo se titule precisamente *cerebro flexible*, quizá por contraposición a *cerebro especializado*.
Tras años de una llamada tenaz a la especialización, se adivina aquí un cambio de orientación. Podemos cambiar, sí, pero no tanto para afirmar una posición, una personalidad rígida, un especialista que domine su oficio, su campo de conocimiento o de habilidad, sino un cerebro que sea capaz de asimilar informaciones,
valores, normas... tan variadas y cambiantes en el espacio y en el tiempo para lo que el especialismo empieza a ser una traba.
Me parece que es la sociedad de la globalización la que está trastocando fines clásicos de nuestra sociedad. Nuestros pequeños cerebros/conciencias se encuentran envueltas por un Dios todopoderoso que nos acongoja. Han ido desapareciendo los genios malignos, los diablillos, los geniecillos; incluso han desaparecido de los periódicos esos otros cerebros verdes con antenas/conciencias extraterrestres que se pusieron de moda después de la Gran Guerra.
Nuestros cerebros/conciencias europeos, occidentales, empiezan a sentir el temor de ser envueltos por otros cerebros/conciencias que desconocemos y que tememos dejemos en el tintero por ahora si son o no malignos, si pretenden o no engañarnos: El Islam =al que todavía no sabemos ni siquiera cómo llamar: árabes, musulmanes, moros...=; la India, que nos lanza ya un supermercado nuclear y cinematográfico que nos desconcierta; China, esa conciencia gigantesca cuya irrupción en nuestra vida cotidiana nos apabulla...
Ante estos cerebros/conciencias que hoy nos van envolviendo parece que hay que tener un cerebro flexible, que no se especialice en demasía, porque lo que vale hoy deja de valer
mañana; construir un cerebro capaz de no elegir con demasiado antelación ni con demasiada energía =algo así como hacen los japoneses con las religiones, una para
cada ocasión=.
Pero aquí se tiene el riesgo de caer en lo que llamaban los escolásticos liberum arbitrium indifferenate =posibilidad pura de obrar o no obrar=. Por eso yo diría que vivimos con un cerebro expectante hacia el exterior, como la conciencia de nuestros antepasados hacia Dios: ¿Vamos a quedar envueltos por alguno de estos
cerebros/conciencias a las que no nos quedará más remedio que obedecer según la potentia obedientis de la que hablaba Scoto frente a Dios?
Pero, a la vez y en forma positiva, tenemos una necesidad de ejercer la libertad mirando hacia el interior de la esfera en que vivimos y que nos limita el Estado; hay una necesidad de que nuestros cerebros/conciencias confluyan con otros cerebros/conciencias, que encuentren en ellas la libertad de la acción.
Un cerebro/conciencia que trata de confluir con otros cerebros/conciencias del mismo tipo =hispanas, europeas, occidentales...=, pero que no se dejan envolver por otros cerebros/conciencias cercanas =la escocesa por la inglesa, la catalana por la española/castellana...=. Un cerebro/conciencia que mira hacia el interior y trata de que los planes de acción y proyectos de los europeos converjan entre sí, para que podamos identificarnos con los planes de acción de todas las naciones europeas.
Es a este cerebro/conciencia al que me parece podría llamarse cerebro flexible. Un cerebro/conciencia que se requiere flexible para dirigirse hacia el fin de la conciencia europea.
Y entonces, para terminar, vuelvo al hilo con el que inicié la conferencia. Allí decía que el Libre albedrío está recortado a escala individual. Y es ahí donde el papel de
la neurobiología, la psiquiatría y la psicología pueden desempeñar un papel estratégico hacia un cerebro/conciencia flexible, pues el cerebro expectante requiere de otras condiciones. Pues si bien las neurociencias son ciencias teóricas, también ofician de artes que han de orientar hacia la libertad-para los fines que propone nuestro tiempo.
Sus técnicas, normas y valores se han de disponer a conformar el cerebro/conciencia flexible. Y, concretamente, el avance de las investigaciones sobre el cerebro puede
ofrecer un lenguaje que reemplace las controversias clásicas.
Pero, en todo caso, lo que yo he querido traer a colación en esta mañana en la que se inaugura este curso, en el que seguramente hay más científicos que literatos, es que el contexto de la libertad es histórico y no cosmológico, y que harían mal nuestro investigadores en el cerebro en seguir la vía cosmológica, que me parece una coartada para obviar el contexto en el que es posible realizar la libertad para: la libertad para no quedar absorbidos por los nuevos dioses, los nuevos Genios Malignos.
Muchas gracias.
Fuerte abrazo.
Gilgamesh***
